قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضي است نه ماهوي

چكيده

در گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر حسین سوزنچی استادیار دانشگاه امام صادق (ع)  درباره چيستي علم بر این نکات تاکید شد:

ايشان قيد اسلامي براي علوم را قيد عارضي دانستند، نه قيد ماهوي؛ زيرا خاصيت علم در مقام ثبوت، كشف از واقع است و در اين معنا هر موضوعي مي‌تواند متعلَق علم واقع شود ولي به سبب نسبتي كه علوم با اسلام برقرار مي‌كنند، مي‌توان به آن اسلامي گفت و اين بدان معنا نيست كه اين علوم مختص به اسلام و مسلمانان است.

از نظر ايشان، هویت علم در گرو بهره‌مندي از روش تجربي نيست و تفکيک روشي علوم امر ناروايي است، بلکه هر كس مي‌تواند هر ابزار معرفتی را كه بتوان توسط آن واقعیت را درک کرد در عرصه علم به کار بگیرد. پس دانشمند حق دارد از حس، برهان، شهود و يا وحي، متناسب با ميزان اعتبار معرفت مربوطه در هر ابزار، در عرصه دانش خود بهره بگیرد و از آنجا كه اين مسئله پاي بهره‌گيري از داده‌هاي وحياني را در عرصه شناخت واقعيت باز مي‌کند مي‌كند، باعث پررنگ شدن قيد اسلامي در علوم مي‌شود.

از نظر ايشان، قيد اسلامي در علوم باعث مي‌شود تا تمايزي بين اين علوم و علوم غربي كه علم را منحصر در علوم تجربي مي‌دانند، حاصل شود و همچنين دو علم مضر و بدون نفع نيز به دليل غايت غيراسلاميشان از علم مورد توصيه اسلام خارج شوند.

به نظر دكتر سوزنچي، ورود معرفتي ارزشها به علم نيزامري ممکن است؛ چراکه ارزشها را مي‌توان از زاويه  غايات وجودي انسان (و به عنوان روشهايي براي رسيدن به غايات حقيقي) مدنظر قرار داد و در نتيجه قراردادهاي اجتماعي نيز هنگامي كه در مسير غايات وجودي انسان باشند نوعي اعتبار معرفتي مي‌يابند.در ادامه مشروح گفتگو باایشان را از نظر می‌گذرانید.

از نظر شما تأکید بر قید اسلامی که در کنار علوم انسانی در این سالها به کار می‌رود به چه معناست؟

من قید اسلامی را در تعبير «علم اسلامي» يک قید عارضي می‌دانم نه قید ماهوي، یعنی اینگونه نیست که دو دسته علم داشته باشیم که یک دسته‌اش را علوم اسلامی انسانی یا غیر انسانی نام گذاری کنیم و یک دسته‌اش را علوم غیراسلامی…

توضیح دهید که مفهوم اسلامی و دینی را قید چه می‌دانید؟

اينکه گفتم قید اسلامی را قید عارضی می‌دانم نه ماهوی؛ یعنی اگر علم بما هو علم، يعني علم در مقام ثبوت را در نظر داشته باشيم، مقصود ما از «علم»، يا «تک معرفت»ها و همان گزاره‌هاي معرفت‌بخش است (مانند علم به اينکه مثلا «آب در دماي صد درجه مي‌جوشد») يا مقصود، یک مجموعه منسجم از گزاره‌هاي معرفت‌بخش است (مانند علم فيزيک). اگر مقصود، تک معرفت، و گزاره علمي باشد، علم آن چيزي است که کشف از واقع می‌کند و اگر هم مقصود یک مجموعه معرفتی باشد، علم چیزی است که از یک موضوع واحد بحث می‌کند و هر موضوعی می‌تواند متعلق علم قرار بگیرد. با این دو لحاظ، علم اسلامی و غیر اسلامی نداريم، پس حالا ما چطور می‌گوییم علم اسلامی و منظورمان از قيد عارضي چيست؟ در جواب مي‌گوييم كه علوم امروز، دچار ضعفهاي متعددی هستند، که باید آن ضعفها را رفع کنیم. آراء و مباني تفکر اسلامي يک پشتوانه خوبي براي رفع آن ضعفها تدارک مي‌بيند و با رفع آن ضعف‌ها یک علم جدید و رشته‌های علمی جدیدی پیدا خواهد شد که می‌توانیم به این رشته علمی، به سبب نسبتی که با اسلام برقرار کرده، رشته اسلامی بگوییم، ولی نه به این معنا که این علوم، خاص اسلام است و از متون اسلامی در آمده و فقط هم برای مسلمانان است.

تفاوت ميان مقام ثبوت و اثبات علم چيست كه باعث پديد آمدن اين قيد در علوم مي‌شود؟

منظور من از مقام ثبوت علم، خود علم  و حقيقت آن (آن مواردي که واقعا کشف واقع است) مي‌باشد. و منظورم از مقام اثبات علم، آن اطلاعاتي است كه در میان ما به اسم علم معروف و آمیخته‌اي از علم و جهل است.

  در مقام ثبوت علم، ما علم اسلامی و غیراسلامی نداریم یعنی حقيقت علم، واحد است و لذا اگر چيزي را علم بدانيم، طبق مبناي ما كه اسلام را منطبق برحقیقت مي‌دانيم، خود به خود اسلامی خواهد بود؛ یعنی در آن مبنا اصلاً فرض غیر اسلامی نداریم. فهم من از کلام آیت‌الله جوادی آملی نیز همین است. ایشان در جایی می‌فرمايند که اصلاً علم اسلامی و غیر اسلامی نداریم، که به نظرم منظورشان همين معناي فوق است؛ ولي در جاي ديگري علم را به علم اسلامی و علم سکولار تقسيم مي‌كنند كه منظورشان در اينجا، مقام اثبات است نه مقام ثبوت؛ يعني در مقام تحقق خارجی و آنچه در افواه مردم به عنوان علم شناخته مي‌شود، و در اين مقام است که چون آموزه‌ها و پيش‌فرضهاي سکولار (به عنوان يک سلسله آموزه‌هاي نادرست و باطل) در اين مجموعه‌اي که مردم به آن علم مي‌گويند وارد شده، رنگ و بوي خاصي بدان بخشيده و شايسته نام «علم سکولار» شده؛ و ما با طرد آن آموزه‌ها و اتخاذ مباني صحيحي که آن مباني را در عرصه مباحث اسلامي اثبات کرده‌ايم، اين مجموعه را رنگ و بوي ديگري مي‌بخشيم و در مقابل آن، اين را علم اسلامي مي ناميم.

علت پررنگ شدن قيد اسلامي چيست؟

اگر قبول کنيم که هویت علم در گروي بهره‌مندي از روش تجربي نيست و تمايز روشي علوم تمايز معتبري نيست آنگاه شما مي‌توانيد در خصوص هر موضوعي از موضوعات واقعي، هر ابزار معرفتی را بتوان توسط آن واقعیت را کسب کرد، به کار بگیرید. اگر آن ابزار معرفتی حس باشد، قبول است؛ برهان باشد، قبول است؛ اگر امکان بررسی حسی داشته باشد، معتبر است؛ امکان بررسی برهانی داشته باشد، معتبر است؛ امکان بررسی شهودی داشته باشد، معتبر است؛ امکان بررسی وحیانی داشته باشد، باز هم معتبر است و چون ما وحیی به اسم اسلام را جدی می‌گیریم و خودمان اثبات می‌کنیم که اسلام بیان واقع است، همه متون اسلامی معتبر، به اندازه اعتبارشان در عرصه علوم مي‌توانند وارد شوند؛ لذا با این حیثیت هم یک علم، اسلامی خواهد شد؛ یعنی جنبه اسلامي این علم، خیلی پررنگ می‌شود؛ و چون بعد اسلامي، يك زاويه ديگر براي نگريستن به آن واقعيت مورد پژوهش در اختيار ما قرار مي‌دهد ما را به شناخت جامع‌تري از واقعيت نزديك‌تر مي‌كند.

مقصود شما از مخالفت با روش و تفکيک روشي علوم چيست؟

دقت کنيد که بنده مخالف روش و تحقيق روشمند در عرصه دانش نيستم. بلکه بحث من اين است که روش عامل معقولي در تفکيک عرصه‌هاي دانش نيست و اين تفکيک لطمه‌هاي فراواني به علم زده است. الآن طبقه‌بندی روشی خیلی شایع شده و می‌گویند روش علم یا تجربی است یا عقلی؛ و اين دو هريک در حوزه خود معتبرند و با داده‌هاي يکي نمي‌توان در مورد ديگري اظهار نظر کرد. برخي هم به خيال خود براي اينکه جاي پايي براي مباحث ديني باز کنند می‌گویند روش علم یا تجربی یا عقلی یا نقلی است؛ و بر همان تمايز تاکيد مي‌کنند. متاسفانه این حرف، خیلی شایع شده است. من در کتابم[۱]این حرف را زیر سوال برده‌ام و بر اين باورم که اگر تفکیک روش تجربی و عقلی که خیلی تثبیت شده است را بپذیرید دیگر صحبت از علم دینی و غیردینی هیچ معنای معقولي نخواهد داشت؛ زیرا اگر شما گفتید هویت علم در گرو روش است و آنچه که روش تجربی می‌دهد غیر از آن چیزی است که روش عقلی خواهد داد، و غير از آن چيزي است که روش نقلي خواهد داد، و اينها هيچ نقشي در همديگر نمي‌توانند داشته باشند. اين حرفی است که آقای دکتر سروش در کشور ما با کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ تثبیت کرد؛ و من به جنگ اين مدعا رفته‌ام.

لطفاً نظر آقاي سروش در اين زمينه را بيشتر توضيح دهيد

 دکتر سروش مي‌گويد که علم با روش تجربی کار می‌کند و فلسفه با روش عقلی و دین هم با روش نقلی کار می‌کند و داده‌های اینها منطقاً هیچ ربطی به هم ندارند.

اگر اين فرض را بپذيريم مهم‌ترین اشکالی که بر علم ديني می‌گیرند- که با پذيرش اين فرض، البته اشکال واردي است- این است که آیا شما در نهایت، علمی را که تولید کرده‌اید، به محک تجربه می‌سپارید یا خیر؟ اگر به محک تجربه سپردید كه این هم علم تجربی است و می‌توانید در گردآوری اطلاعاتش را از هر جایی اخذ کنید؛ یعنی اگر این روش نقلی در مقام گردآوری است که هیچ فایده‌ای ندارد؛ زیرا در مقام گردآوری از خرافات هم می‌توان استفاده کرد. ولی اگر استفاده از نقل بخواهد در مقام داوری هم وارد شود، دیگران داوری شما را قبول ندارند و داوری عمومی برعهدۀ تجربه است. پس ورود نقل فقط در عرصه گردآوري مجاز است، و اين هم هيچ مزيتي توليد نمي‌کند چون در عرصه گردآوري ورود خرافات هم مجاز است. بر اين مبنا، يعني اگر این تفکيک روشي را بپذیریم، علم دینی فقط به معناي بحثهاي نقلي بين دينداران معني دارد و به هیچ عنوان به عنوان علمي که در عرصه معرفت عمومي و جهاني ارائه شود قابل دفاع نیست.

دکتر سروش بر اساس همين مبنا، در کتاب فلسفه علم الاجتماع خود دائما به شهيد مطهری اعتراض مي‌کند که شما چرا با روش فلسفی که جامعه شناسی فلسفی تولید می‌کند مدعیات روش تجربی را که جامعه شناسی تجربی تولید کرده زیر سوال می‌برید؟ می‌گوید شما با بحث جامعه شناسی فلسفی در مورد جامعه شناسی تجربی صحبت می‌کنی؛ یعنی از یک روش دیگر در مورد روش دیگر صحبت می‌کند، در حالی که ربطی به هم ندارد و حق نداريد با محصول روش عقلي مدعيات روش تجربي را نقد کنيد.

ايراد شما به اين بحث چيست؟

اشکال بنده این است که اصل این تفکیک روشی، غلط و مغالطه است. خلاصه بیان مغالطه بودنش هم اين است که آن تفکيک مقام داوري و گردآوري تجربي را قبول ندارم؛ چرا که مقام داوري بايد مقام ناب باشد، درحالي که تجربه ناب و خالي از هر پيشفرض در عالم وجود ندارد. اين البته بحثش مفصل است اما از زاويه ساده تري نيز مي‌توان بحث را مطرح کرد. به نظر من تنها مقام داوري‌اي که واقعا مقام داوري ناب (در مقابل مقام گردآوري) باشد، عرصه قواعد منطقي است و من از همين زاويه ناروايي اين تفکيک روشي را نشان مي‌دهم. ببينيد هر استدلالی، یک ماده و یک صورت دارد. صورتش هم یا تمثیل یا استقرا یا قیاس است و از این سه حالت خارج نیست. آنچه که معتبر است قیاس است؛ عدم اعتبار معرفتي تمثيل که واضح است؛ و استقرا گرایی هم در غرب شکست خورده و آن‌هایی که فکر می‌کردند روش تجربی یعنی استقرا خیلی سریع کنار رفتند؛ یعنی پوزیتیویست ها نیز دیگر این را نمی‌گویند. پوزیتیویست ها منطق صوری به معنای منطق ریاضی را قبول دارند و می‌گویند ما در استنتاج از قالبهاي منطقی استفاده می‌کنیم. پس به لحاظ صورت، تنها روشي که داریم قیاس است. به لحاظ ماده استدلال نیز قدما می‌گفتند که یا بدیهی و یا نظری است. نظری که به بدیهی برگشت می‌کند، بدیهیات هم شش قسم است که با چهارتا از آن‌ها کاری ندارم. دو قسم از آن‌ها را می‌گویم: یکی بدیهی اولی و دیگری محسوسات است. نکته مورد نظر من اين است که منطقاً هيچ اشکالی ندارد که من قیاسی درست کنم که مقدمه اولش محسوسات و مقدمه‌ دومش بدیهیات باشد و این قیاس بي‌هيچ اشکالي مي‌تواند منتج باشد. اکنون سوال من از طرفداران تفکيک روشي علوم اين است که قیاس مرکب از این دو مقدمه، و نتيجه حاصل آن، تجربی است یا عقلی؟ اگر منبع معرفتي ملاک است بايد بگوييد هم تجربی است و هم عقلی؛ یعنی اصلاً تفکیک روش عقلی از روش تجربی هیچ منطقی ندارد.

اشکال منطقي به اين تمايز روشي را از زاويه ديگري نيز مي توان مطرح کرد: آقای سروش در کتابش می‌گوید كه علم مدرن (science) با روش تجربي درباره واقعیت حرف می‌زند و فلسفه با روش عقلی درباره واقعیت حرف می‌زند و این‌ها نباید درباره یکدیگر قضاوت کنند. اين سخن منطقا مستلزم پارادوکس است: سوال ما این است که اگر شما با روش تجربی به دست آوردید «الف، ب است» و با روش عقلی به دست آوردید که «الف، ب نیست»، بالاخره در عالم واقع الف، ب است یا ب نیست؟ اينكه مي‌گوييد اين دو نباید درباره هم قضاوت کنند، به چه معناست؟

 این یک مغالطه خیلی شایع است که همه را هم گرفته که باید ریشه‌اش را شناسایی کنیم؛ چون در فضای غرب هم این حرف را نمی‌زنند و چیز دیگری می‌گویند. ریشه‌اش به زمان دکارت برمی‌گردد که پس از وي، عقل‌گراها و تجربه‌گراها در مقابل هم قرار گرفتند. در زمان کانت، این حرف تثبیت شد که شما درباره عالم خارج فقط داده حسی دارید و عقل فقط وقتي روي داده‌هاي حسي کار مي کند سخنش معتبر است و اگر قواعد خود را درباره چيزي که از آن داده حسي ندارد به کار ببندد، دچار تناقض و سردرگمي (قضاياي جدلي‌الطرفين) خواهد شد. يعني کانت فلسفه را به اینجا رساند که از این پس فقط داده‌های حسی (یعنی روش تجربی) درباره واقع صحبت می‌کند و فلسفه (یعنی روش عقلی) فقط درباره ذهن و فرآیندهای ذهنی می‌تواند صحبت کند. بر اين مبنا، باب وجودشناسی مطلقاً بسته است و فقط معرفت‌شناسی می‌ماند و لذا تنها وظیفه فلسفه، معرفت شناسی (يعني کندوکاو درباره ذهن، و نه وجود عيني) می‌شود. بنابراین، روش عقلی که غربی‌ها آن را مطرح می‌کنند به معنای روش بررسی محتویات ذهنی است و روش تجربی، به معنای روش واقع نمایی است. پس محل نزاع ما با امثال کانت و پيروانش این است که آیا ما به لحاظ عقلی با استدلالات عقلي مبتني بر بدیهیات می‌توانیم درباره عالم واقع یعنی در عرصه وجود‌شناسی حرف بزنیم یا خیر؟

 اما آقای دکتر سروش در کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ این حرف کانت را با یک تحريف در کشور ما وارد کرد. درفضای غربی می‌گویند که نتايج روش عقلی و فلسفی فقط درباره ذهن و معرفت است و لذا فلسفه حق بحث درباره واقعیت را ندارد و فقط روش تجربی حق بحث درباره واقعیت را دارد. اگر شما این تلقي کانتی را بپذیرید تفکيک روشي علوم تجربي از علوم فلسفي معتبر می‌شود، بدين جهت که اينها درباره دو عرصه صحبت می‌کنند: يكي از آنها درباره ذهن و مکانيسمهاي ذهن است و ديگري درباره عالم خارج و قوانين حاکم بر آن. اما اگر شما این را قبول ندارید و معتقدید که روش عقلی هم درباره واقع حرف می‌زند، مشكل ايجاد مي‌شود.

آقای دکتر سروش وقتي که کتاب علم چيست فلسفه چيست را نوشت مدت زيادي از نوشتن کتاب نهاد ناآرام جهان نمي‌گذشت. مي‌دانيد که اين کتاب دوم بحثي درباب حرکت جوهري است؛ يعني يک بحث کاملا فلسفي درباره واقعيت خارجي. پس ايشان نمي‌توانست فلسفه را ناظر به واقعيت عيني نبيند. آنگاه در اين کتاب علم‌چيست فلسفه چيست می‌گوید كه علم مدرن (science) با روش تجربي درباره واقعیت حرف می‌زند و فلسفه با روش عقلی درباره واقعیت حرف می‌زند و این‌ها نباید درباره یکدیگر قضاوت کنند. اما چنانکه گفتم اين سخن منطقا مستلزم پارادوکس است: اگر شما با روش تجربی به دست آوردید «الف، ب است» و با روش عقلی به دست آوردید که «الف، ب نیست»، بالاخره در عالم واقع الف، ب است یا ب نیست؟ اينكه مي‌گوييد اين دو نباید درباره هم قضاوت کنند، به چه معناست؟ گفتم  که دکتر سروش بر اساس همين مبنا، در کتاب فلسفه علم الاجتماع خود دائما به شهيد مطهری اعتراض مي‌کند که شما چرا با روش فلسفی که جامعه شناسی فلسفی تولید می‌کند مدعیات روش تجربی را که جامعه شناسی تجربی تولید کرده زیر سوال می‌برید؟ حالا سوال ما اين است که اشکال شهيد مطهری به جامعه‌شناسي تجربي از طريق جامعه شناسی فلسفی، یا محال است یا ممکن. بر مبنای نظر کانت اين كار محال است؛ يعني اصلا شما با روش عقلي نمي‌توانيد جامعه‌شناسي داشته باشيد و بحث فلسفي درباره جامعه محال است. اما دکتر سروش اين را نمي‌گويد؛ مي‌گويد شما جامعه شناسي فلسفي داشته باش اما با آن درباره مدعياتي که در جامعه شناسي تجربي حاصل شده اظهارنظر نکن! يعني شهيد مطهری می‌تواند جامعه شناسی فلسفی داشته باشد و ممکن است با آن در مورد واقعيت جامعه نظر بدهد، اما حق رد مدعيات جامعه‌شناسي تجربي را ندارد. سوال ما اين است که چرا می‌گويید با جامعه شناسی فلسفی حق قضاوت درباره جامعه شناسی تجربی را ندارید؟ یعنی اگر آن قضایای فلسفی، قضاياي عام واقعيت شناسی است، اتفاقاً قضایای عام مربوط به واقعیت، در تمام واقعیت‌ها جاری است. تمام دعوای ما این است که چرا مي‌گوييد روش تجربی و روش عقلی در مقابل هم هستند.

بعد به تبع این تفکیک، در کشور ما تأکید مي‌شود که معارف ديني هم نبايد در عرصه مباحث علوم تجربي و فلسفي وارد شود چون روش نقلی غیر از روش تجربی و روش عقلی است و نبايد درباره مدعيات حاصل از اين دو روش اظهارنظر کند! حال سوال این است که اگر گزاره وحیانی درباره يک واقعیت خارجی حرف زد، و گزاره‌اي که ادعا مي‌شود حاصل روش حسي است، چيز ديگري گفت، چه کنيم؟ در حالی که واقعیت واحد است، در صورت تعارض اين دو با يكديگر، حرف گزاره وحیانی درست است یا این حرف تجربی؟ آيا مي‌توانيم بگوييم هر دو را قبول داريم، منتها آن را به لحاظ دانشمند بودنمان و اين را به لحاظ مومن بودنمان؟ اگر کسي دين را امري سليقه‌اي و غيرمرتبط با واقعيت بداند، شايد چنين چيزي بگويد، اما ما که دين خود را بيان حقيقت مي‌دانيم، چه مي‌کنيم؟ معلوم است که خلاصه يکي از اين دو گزاره را بيان واقع مي‌دانيم؛ پس اين دو گزاره، ولو که حاصل دو روش مختلفند، اما درباره يک واقعيتند و علم و درک واقعيت زماني حاصل مي شود که ما بين اين دو روش جمع کنيم نه اينکه بگوييم شما به آن روش پايبند باش و من هم به اين روش.

بر همين اساس است که آیت‌الله جوادی آملی می‌گوید هیچ وقت بین عقل و وحی تعارض نیست. می‌گوید امکان ندارد سخن معصوم آن گونه که خود معصوم مي‌فهمد، با يک ضابطه عقلی يقيني تعارض پیدا کند. اما ما با «نقل» مواجهیم که «فهم ما از کلام معصوم» است. اگر شما با دو استدلال نقيض هم مواجه شويد، کل عقل را تخطئه مي‌کنيد يا مي گوييد در اينجا اشتباهي رخ داده و لااقل يکي از اين دو استدلال، مغالطي است؟ اگر شما بین دو جمله از کلام معصوم تعارضي ببينيد، می‌گویید معصوم دروغ گفته، یا در سند آن و يا فهم خود مناقشه می‌کنید؟ اگر قبلا نبوت و عصمت را قبول کرده باشيد در صورت وقوع چنين امري می‌گویید که یا سند یکی از آن‌ها غلط است، یعنی یکی از دو جمله نا معتبر است و چنین دلالتی ندارد، یا اگر هر دوی آن‌ها معتبر است «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» و انواع روش‌های تعادل و تراجیح.

حالا آیت‌الله جوادی می‌گوید اگر بین دو فهم شما تعارض افتاد، حتی الامکان جمعش می‌کنید و اگر امکان‌پذیر نبود، یکی از فهم‌هایت را رد می‌کنی، نه حرف معصوم را. اینجا هم همینطور است؛ یعنی اگر بین دریافت تجربی و حسی شما، دریافت بدیهی و دریافت شهودی شما با دریافت شما از گزاره وحی ناسازگاری افتاد باید این‌ها را با هم جمع کنید. این دعوا، دعوای درون دینی است نه دعوای برون دینی. این نزاع داخل دین حل می‌شود؛ زیرا عقل و نقل دو مولفه فهم دین هستند. اگر شما این تفکیک روشی را شکستید – که من این را مهم‌ترین اقدام در تحول علوم انسانی و بلکه در کل علوم می‌دانم- هنگامی که تمامی منابع معرفتی درباره موضوعی حرف بزنند، حرفشان معتبر خواهد بود؛ و اگر بين آنها نزاعي افتد، همانند آن است که مثلا بين دو داده حسي يا بين دو داده فلسفي، يا بين دو روايت نزاع افتد. همان گونه که به خاطر وقوع چنين نزاعهايي نه اصل تجربه را تخطئه مي‌کنيم نه اصل برهان را و نه عصمت معصومين را، اما دانشمندان هر فن، سعي در جمع بين اين متناقض‌نماها ويا نشان دادن بطلان يکي از طرفين، و صحت ديگري مي‌کنند، اگر هم بين محصولات مختلف اين روشها درگيري پيش آمد، از ابتدا حکم به تفکيک روشي (تخطئه کلي يکي از روشها در عرصه علم) نبايد بکنيم.

البته گاهی اوقات اقتضای موضوع به صورتی است که برخی از روش‌های معرفتی درباره‌اش حرفی ندارند. مثل داده‌هاي مستقيم روش حسی که چیزی درباره خدا به شما نمی‌گوید، اما اين بدان نيست كه روش حسي از ابتدا ناكارآمد است و از بقيه روشها تفكيك شده است. فرض بگیریم اگر موضوعی پیدا کردید که روش عقلی در موردش حرف نداشت؛ خوب، روش عقلي در آن موضوع خود به خود وارد نمي‌شود. مثلاً اگر درباره مشخص کردن تعداد اشیاء روی یک میز روش حسی جواب مي‌دهد و روش عقلی و فلسفي جواب نمي دهد، بدین معنا نیست که نبايد با محصولات روش عقلی، محصولات روش حسي را نقد کرد بلکه اصلا در اين عرصه امکان ورود و نقد نمي‌يابد که ما بخواهيم توصيه به اجتناب بکنيم؛ يعني چون اقتضای این موضوع، این روش نیست اصلا واردش نمي‌شود؛ یعنی ممکن است که ما تفکیک روشی را در جاهایی بپذیریم اما اين به تبع موضوع است و خود تفکیک روشی اصالت ندارد.

بنابراین مشکل اصلی در باب علوم انسانی در کشور ما این است که نگاه ما باید بر اساس در نظر گرفتن هویت علم بر اساس موضوع باشد نه بر اساس روش. هنگامي كه  ما بر اساس روش نگاه می‌کنیم، تفکیک بین روش‌های عقل، نقل و تجربه در یک جایی به صورت تعارض و تناقض ظهور پیدا می‌کند. بنابراين ما وقتي مقام گردآوري و مقام داوري علم را در نظر مي‌گيريم، متوجه مي‌شويم كه بعضي از اين روشها در مقام گردآوري معتبر است و برخي ديگر در مقام داوري.

من اين تفكيك براساس مقام داوري و گردآوري تجربي را قبول ندارم و آن را هم يك مغالطه مي‌دانم که در کتابم به تفصيل توضيح داده‌ام؛ اما فعلا حرف من در اينجا اين است که در باب واقعیت واحد، هر ابراز معرفتی که بتواند درباره این واقعیت حرف بزند، معتبر است و ما باید تمام ابزارهای معتبر معرفتی را به کار بگیریم. مثلاً اگر موضوع ما انسان شد و درباره انسان گزاره فلسفه‌ای دارید باید این را جدی بگیرید، گزاره حسی دارید باید جدی بگیرید، گزاره شهودی دارید باید جدی بگیرید، گزاره وحیانی هم دارید باید جدی بگیرید، همه این گزاره‌ها را باید در این عرصه‌ها جدی بگیرید.

پس درباب تولید علم هر ابزاری که بتواند درباره آن موضوع به ما کمک کند تا هویتش بیشتر مشخص شود، مفید است. پس مشکل ما مشکل روشی نیست که بگوییم مشکل عقلی یا روش عقلی است که این مشكل را ایجاد کرده است یا روش حسی است که صرفاً برای ما مشکل ایجاد کرده است، این مشکل اصلی نیست.

مشکل به یک معنا این است که در فضای غربی آن مبنای کانتی در عموم رشته‌ها پذیرفته شده و گمان مي‌شود که علم به معناي بيان واقعيت، فقط علم تجربی است. دلیلشان هم این است که به نظر آن‌ها فلسفه امکان بحث در آن واقعیت را ندارند و وحی و دین هم از مقوله واقع‌نمایی خارج می‌شود؛ چون این اعتقادات شخصی شماست پس در شناخت واقع از آن‌ها استفاده نکن چون دچار گمراهی می‌شوید.

بنابراین مبنای تفکیک آن‌ها این است و با این مبنا آن حرف درست است؛ یعنی دین و فلسفه‌ای که ربطی به واقع ندارد منطقاً حق ندارد در عرصه علمی که درباره واقع صحبت کند، حرف بزند. اما یا شما این طرف مسئله را حل کنید و بگوید فلسفه و دین درباره واقعیت حرف ندارند، یا اگر می‌گویید که فلسفه و دین می‌توانند از واقعیت حکایت گری کنند، باید تبعات آن را بپذیریم.

پس هویت علم باید بر اساس موضوع به دست بیاید که در این صورت، به اقتضاء هر موضوع، هر ابزاری که بتواند به آمدن واقعیت و شناسایی علم کمک کند مفید است؛ خواه حس باشد یا برهان یا نقل و یا شهود.

شما قصد داريد با آوردن قيد اسلامي در كنار علوم انساني، چه مشكلي را حل كنيد؟

آوردن قيد اسلامي سه نكته را به ما متذكر مي‌شود:

۱-    هنگامی که ما می‌گوییم فقط روش تجربی کاشف از واقعیت نیست و سه راه دیگر نیز وجود دارد، احتمال اینکه ما به حقیقت برسیم نسبت به غربی‌ها خیلی بیشتر است؛ زیرا آن‌ها از یک ابزار معرفتی استفاده می‌کنند ولی ما از ابزارهاي معرفتی ديگري نيز استفاده می‌کنیم. از این جهت در مقام واقع، حقیقتاً هر علمی علم اسلامی است و این همان نکته‌ای است که در ابتدا عرض کردم که در مقام ثبوت، ما علم اسلامی و غیراسلامی نداریم.

۲-    بعد از اثبات عقلی نبوت و نبوت خاصه، تمام گزاره‌های متون اسلامي، به اندازه اعتبار و وثاقت آن متن، اعتبار معرفتی پيدا مي‌کنند و برای همین مي‌توانيد گزاره‌های اسلامی را در عرصه‌هاي علمي وارد کنید؛ و چون اين گزاره‌های وحیانی‌اي که اعتبار معرفتي دارند گزاره‌های اسلامی است لذا علم کاملاً رنگ و بوی اسلامی می‌گیرد اما نه رنگ و بوی اسلامی به معنای فرهنگی خاص در مقابل فرهنگهاي ديگر، بلکه رنگ و بوی اسلامی به معنای رنگ و بوی بيشتري از واقعیت.

۳-    قید اسلامی از جهت غایت علم، یک تعادل جدی ایجاد می‌کند. غایت علم غیر از خود علم است؛ یعنی کلمه اسلامی، یک قید دیگری روی علم می‌آورد كه ممکن است این قید، یک دسته از علومي که واقعا علمند را دور بریزد. به اين صورت كه علمی که در راستای غایات اسلامی نباشد از نظر اسلامی بی‌ارزش است؛ يعني يا اصلاً بد و مذموم است و يا اینکه بی‌فایده است. هر دو مورد را ما در ادبیات دینی داریم؛ اطلاعاتی درباره واقعیت که در راستای غایات حقیقی شما نباشد گاه مضر ویا حداقل به درد نخور است. چون از نظر اسلامی مضر یا به دردنخور است، اسلام به این‌ها علم نمی‌گوید.

 وقتی ما می‌خواهیم قید اسلامی را روی چیزی بگذاریم باید مطمئن باشیم که اسلام اجازه می‌دهد اسم خودش را روی آن بگذاریم یا خیر؟ اگر معرفت عقلی معتبر باشد، اسلام اسم خودش را خرج می‌کند. مثلاً همه ما می‌گوییم توحید یک اصل اسلامی است، در حالی که به اعتراف همه، توحید عقلی است و صرفا نقلی نیست. پس معيار اسلامي بودن، صرفا اين نيست که اول بار در متون اسلامي ارائه شود؛ بلکه امري که به منابع معتبر از نظر اسلامي تکيه کند، يا در راستاي غايات اسلامي باشد نيز مي‌تواند امري اسلامي قلمداد شود.

از نظر اسلام، چه علومي حقيقتاً علم نيستند و نمي‌توان آنها را علم ناميد؟

علاوه بر ضرورت رعايت ضوابط عام علم، از نظر اسلام اطلاق علم بر دو مورد (که ضوابط عام علم بر آن صدق مي‌کند و لذا عرفا علم خوانده مي‌شود) صحيح نيست: یکی موردی است که به دردنخور باشد. در ادعيه ما آمده است که: «اللهم اني اعوذ بک من علم لا ینفع»؛ یعنی علمی که نفع رسان نباشد؛ و یا در مورد دیگری وقتي پيامبر مي بيند که مردم کسي را که به علم انساب آگاه است علامه مي‌خوانند آنها را از اينکه چنين اطلاعاتي را «علم» بدانند برحذر مي‌دارد و می‌فرماید: « إنما العلم ثلاثة: آية محکمة، أو فريضة عادله أو سنة قائمه؛ و ما خلاهنّ فهو فضل » علم انساب چه فایده‌ای به حال شما دارد؟ این فضل و زيادي است، نه علم. قرآن نیز در مورد علم سحر می‌فرماید: «لَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ» این علمی که خریدند، (يعني عمر خود را دادند و در ازايش اين علم را به دست آوردند) خاصیتی برایشان ندارد «وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کانوا یعلمون» یعنی عمرشان را هدر دادند و خرج چیزی کردند که هیچ بهره اخروی و بهره حقیقی برای آنها ندارد.

مورد دوم اینکه نه تنها نفعی ندارد بلکه ضرر هم دارد. قرآن می‌فرماید: «لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ»؛ یعنی دانستن این مسئله نفعی به حال شما ندارد و بلکه باعث ناراحتی و ضرر شما می‌شود. این آیه می‌فرماید که شما گاهي اطلاعاتي به دست می‌آوری اما همین علم برای شما ضرر دارد. این نیست که دانستن همیشه به نفع ما باشد بلکه برخي از آگاهي‌ها هست که اگر زمينه لازم در ما ايجاد نشده باشد گاهی به ضرر ماست. مثلا شما مي بينيد بزرگان فلسفه و عرفان غالبا مي‌گويند اين مطالب را براحتي در اختيار هرکسي قرار ندهيد چون ممکن است ظرفيتش را نداشته باشند. همين وضعيتي پيش مي‌آيد که شما مي‌بينيد مثلا افراد وحدت وجود را نمي‌فهمند و بزرگان دين را متهم به کفر مي‌کنند. يا مثلا در مورد مساله قَدَر، ائمه عليهم‌السلام براي برخي توضيحات مفصل درباره آن داده‌اند اما به برخي ديگر مي گفتند اصلا وارد آن نشويد. چرا؟ چون احتمالا آنها ظرفيتش را نداشته‌اند. به عنوان يک مثال بسيار ساده، مثلاً اگر پدر فردی رحلت کند و بلافاصله این خبر را به او بگویند، ممکن است باعث سکته او شود. پس این علم در این شرایط به ضرر این فرد است. ممکن است کسی ظرفیت استفاده از آن علم را نداشته باشد و لذا دانستن به ضرر او باشد.

با توجه به مطالبي كه بيان كرديد، علم اسلامي چه تعريفي دارد و تفاوت آن با تعريف غربي چيست؟

علم اسلامی چند ويژگي دارد. يکي اينکه علمی است که به مبادی صحیح تکیه می‌کند؛ چون نظام علوم، سلسله مراتبی است و هر علمی دارای مبادي و مقدماتی است که باید در جای ديگري بحث شود. در فضای غربی‌ها وقتی علم، فقط منحصر در محصولات روش تجربی شد، افراد دو نحله مي‌شوند: یا پوزیتیویست است که می‌گوید هر چه غیرتجربی است دور بریزید، یا نحله های پست پوزیتیویستی هستند (امثال کوهن و فایرابند و …) که فهميده‌اند مولفه‌هاي غيرتجربي بناچار در هر علمي وارد مي‌شود و نمی‌شود آن‌ها را دور ریخت، اما مي گويند حالا که امر تجربی ناب نداریم هر که هر چه خودش خواست با آن مخلوط کند. کوهن می‌گوید این یک پارادایم است و پارادیم هم یک امر حسی تجربی نیست؛ لذا توصیه شخصي مثل دکتر سعيد زیبا کلام بر این مبنا این است که ارزش‌هایت را در علم بریز چون همه جهان همين کار را مي‌کنند. پيشفرضهايت را در علم بریز، چون همه این کار را می‌کنند. ولی ما می‌گوییم دلیل این کار غربی‌ها این است که آن‌ها علم را فقط علم تجربی می‌دانند و اين پيشفرضها هم تجربي نيستند و چاره اي هم جز آن نيست، ولی اگر ما عرصه شناخت را اعم از تجربه کردیم، یعنی روش‌های شناخت منحصر به روش حسی نشد و روش‌های دیگر هم آمد، شما هم درباره مبادی و پیش فرض‌ها می‌توانید بحث معرفتی بکنید و هم در ارزش‌ها می‌توانید بحث معرفتی کنید. بحث معرفتی درباره مبادی، فلسفه اولی می‌شود که مادر همه علوم است و بحث معرفتی درباره ارزش‌ها، حکمت عملی می‌شود. حکمت، علم است. علم اخلاق، علم است؛ زیرا واقع را به ما می شناساند. این شناخت واقع از نظریه فطرت سرچشمه می‌گرفت. مثلا مي‌گفتند فلان وجودشناسی، یک اقتضایی دارد که هماهنگی با آن اقتضا، اخلاقیات می‌شود و مخالفت با آن اقتضائات وغلبه دادن غریزه بر عقل، ضد اخلاقیات است؛ یعنی در مورد تمامی بحث‌های اخلاقی، بحث معرفتی می‌کردند وبه شما نشان می‌دادند که چرا این کار، خوب است. به همین دلیل، ورود ارزش‌ها و مبادی، یعنی پیش فرض‌ها در علم به صورت دلبخواهي و غيرمعرفتي نخواهد بود. یعنی ورود فرهنگی نمی‌شود. دکتر زیبا کلام ورود ارزش‌ها و مبادی را ورود فرهنگی می‌داند و می‌گوید بر اساس دیدگاه فایرابند ما علم تجربی ناب نداریم و لذا آن‌ها ارزش‌هایشان را قاطی می‌کنند، پس شما هم ارزش‌هایتان را در علم وارد کنید، چه کسی گفته ارزش‌های آن‌ها بهتر از ارزش‌های ماست؟ ولی از آن طرف هم چه کسی گفته که ارزش‌های ما بهتر از ارزش‌های آن‌هاست؟ یعنی هر دوی آن‌ها لاقیاسیت را پذيرفته‌اند. یعنی هر علمی به درد طرفداران خودش می‌خورد و به درد دیگران نمی‌خورد.

اما ما در اسلام می‌گوییم که ارزشها در يک سلسله یک غایات متیقن وجودشناختي (و نه غايات سليقه اي فرهنگی) ريشه دارند که قابل بحث معرفتي است. همچنين یک سری مبادی و مباني قابل بررسي معرفتي وجود دارد که اگر اعتبار معرفتي آنها اثبات شد، مي‌توانند به عنوان پيشفرض و مبادي علوم به کار گرفته شوند. ما در فلسفه قائل هستیم که این مبادی به بدیهيات ختم می‌شود. بديهيات هم به معناي مقبولات (چيزهايي که من و طرفداران من قبول دارند) نيست؛ بلکه بديهيات به نحوي هستند که انکارشان براي هيچکس امکان ندارد، که مکانيسمش را مفصلا در کتابم گفته‌ام. وقتی به بدیهیات ختم شد می‌شود با کسی که فکر می‌کند مبنایش با ما مخالف است بحث معرفتی کرد و نشان داد که مبنای او یا مبنای من، غلط است؛ و به هر حال یکی از این مبانی واقعاً درست است؛ لذا علم اسلامی می‌تواند به تعبير تسامحي یک پارادایم واحد ایجاد کند که چون قابل بررسي معرفتي است دیگر به آن پارادایم نمی‌گویند؛ لذا علم اسلامی می‌تواند یک مبناي معرفتي مشترک بین تمام انسانها ایجاد کند.

اگر بخواهيم از ناحيه ارزشها به علم ورود پيدا كنيم، بحث ما چگونه خواهد شد؟

ارزش‌ها با غایت وجود انسان گره می‌خورد یعنی این گونه نیست که صرفاً هر چه دلم می‌خواهد، همان ارزش باشد. ریشه این حرف در لیبرالیسم است که معياري فراتر از دلخواه‌هاي افراد وجود ندارد و هر که هر چه دلش می‌خواهد معیار است؛ اگر اين ديدگاه را بپذيريم آنگاه ضابطه اصلي، قراردادگرایی است؛ یعنی فقط توافقات ما برای ارزش‌هایمان حریم می‌گذارد. ممکن است شما هر ارزشی را قبول داشته باشی ولی ارزش اجتماعی مورد قبول همه چيزي است که بر سر آن توافق کنيم. پس ارزش اصلي آزادی است؛ هرکسي هرکاري که خودش مي‌خواهد انجام دهد فقط به ديگران تجاوز نکند چون وقتی من به شما تجاوز نکنم شما به من تجاوز نمی‌کنید (البته اين منطقي است که فقط به درد افراد همسان و هم‌قدرت مي‌خورد؛ وگرنه اگر من ديکتاتوري باشم که بتوانم زور بگويم اما کسي نتواند به من تعدي کند، چرا زور نگويم؛ لذاست که در عرصه جهاني براحتي  شورهاي ضعيف زور مي‌گويند و اين را هم حق خودشان مي‌دانند!) به هر حال در اين فضا نظر من محترم است و شما هم نظر خودتان محترم است و اگر بخواهیم با هم زندگی کنیم، قرارداد می‌گذاریم و چیزی ورای قرارداد وجود ندارد.

 اما ما در اسلام می‌گوییم چیزی ورای قرار داد وجود دارد که غایت وجودی ما است. بنابراین اگر شما خلاف غایت واقع خودت قراردادی کردی، اعتبار ندارد. این گونه نیست که اگر هردو طرف راضی باشند، کافی باشد. شکوفايي عقل غايت واقعي هر انساني است و نبايد عقل را تضعيف کرد؛ لذا تمايل به شرابخواري، ولو که من دلم بخواهد، حقي براي من ايجاد نمي‌کند؛ و چون ساختن شراب در خلاف غايات وجودي انسان است، در اسلام مورد اعتبار قرار نمي‌گيرد، نه مالکيتي نسبت به آن محترم شمرده مي‌شود و نه معامله آن مورد حمايت قانون قرار مي‌گيرند. مي‌گويند همجنس‌بازی از حقوق بشر است؛ چون طرفین توافق کردند؛ و هر سال ما را به خاطر عدم پذيرش اين توافق همجنس بازان متهم به نقض حقوق بشر مي‌کنند؛ ولی مبنای حقوقی ما این است که صرف توافق طرفین موجب پیدایش حق نمی‌شود. باید قرارداد با غایت وجودی انسان به معنای دقیقش که غایات واقعی است، سازگار باشد. یعنی به همجنس‌باز نشان می‌دهیم که کارکرد واقعی این اندام برای رابطه با جنس مخالف است پس این اقدامي که شما مي‌طلبيد با غايت خود اين اندامها هم سازگار نیست. يعني ضابطه اصلي در حق دار شدن، تمايل نفساني و لذت بردن نيست؛ بلکه بايد اولا امري در راستاي غايات وجودي انسان باشد، بعد سخن از تمايل و دلخواه به زبان آوريم. ببينيد در همه جاي جهان اگر کسي بخواهد خودکشي کند جلويش را مي‌گيرند؟ چرا؟ اين نشان مي‌دهد صرف تمايل به کاري حق ايجاد نمي‌کند. به هر حال ما نشان مي‌دهيم حقوق و ارزشهايي هست که ریشه در واقعیت دارد و به صرف قرارداد ایجاد نمی‌شود؛ و مي‌توان آن را نه به لحاظ درون‌فرهنگي، بلکه بر اساس قواعد عام و جهان شمول ناظر به حيات انسان مد نظر قرار داد؛ و لذا سياست و اخلاقيات و ارزشها نيز در قالب حکمت عملي قابل بحث معرفتي خواهد بود..

اقتضائات تحقق این علم اسلامی در جامعه امروزی ایران ما چیست؟

 یکی همان است که اصرار بر تفکيک روشی علوم نداشته باشیم. (البته تفکيک روشي به معناي تقسيم کار، اشکال ندارد؛ همان گونه که در يک پروژه کلان پژوهشي، تقسيم کار انجام مي‌شود؛ منظور من از مخالفت با تفکيک روشي، اين است که گمان شود با داده‌هاي يک روش نمي‌توان در مورد مدعيات مطرح شده در پژوهشهاي مبتني بر روش ديگر سخن گفت). به هر حال این یک موضوع خیلی مهم است که اگر پذیرفته شود، طراحي بسياري از رشته‌هاي تحصيلي به هم مي‌ریزد و ساختار دروس عوض مي‌شود.

به تبع آن، مسئله ديگر اين است كه آیا نبايد متون دینی به عنوان یکی از منابع معرفتی باید در عرصه علوم انسانی وارد بشوند؟ يعني بر اين اساس اجتهاد در بحث علوم انسانی خیلی جدی می‌شود؛ یعنی فن استنباط از متون دینی یکی از مقدمات تحول در علوم انسانی می‌شود. البته قبول دارم که اين کار خیلی سنگین است و ما فعلاً نمی‌توانیم آن را انجام دهیم؛ اما در مراحل ابتدايي مي‌توان کار حداقلي اي انجام داد و آن اينکه استنباطاتي که نوعي توافق تقريبي در مورد آنها وجود دارد و نظرات و قدر متقین‌های مجتهدان را در اختیار عالمان علوم انسانی قرار بدهیم تا در عرصه بحثشان از آن استفاده کنند.

 عرصه دیگر، ورود نگاه توحیدی به علم است که این ورود، شناخت ما را واقعا متحول می‌کند. آیت‌الله جوادی می‌فرمايد که علم غرب از مبداء و غایت جدا شده است و به همین علت، علم نیست. این حرف، بار معرفتی زیادی دارد. اگر شناخت شما نسبت به این انگشتر به گونه‌ای باشد که گمان کنی خودش، خود را ساخته است قطعاً شناخت غلطی درباره آن دارید؛ یعنی یکی از مقدمات شناخت صحیح این انگشتر این است که بفهمید توسط چه کسی ساخته شده است. به نظر آیت‌الله جوادی، شناخت صحیح، شناختی است که شیئ را گسیخته نمی‌بیند. (گسیخته بودن هم یک حکم است که ادعاي شناختي درباره شيء دارد) بلکه این شیئ را در ارتباط با مبداء می‌بینید. وقتی در ارتباط با مبدأ دید، آنگاه «العلم ثلاثه: آیه محکمه، فریضه عادله، سنه قائمه»؛ یعنی علم شما یا ناظر به عمل است یا ناظر به واقع. یعنی مسائل و بحث‌های علمی شما، یا بحث‌های نظری است یا بحث‌های عملی. همه بحث‌های نظری، باید یک صبغه آیه محکمه داشته باشد. یعنی هر شیئ را می‌شناسی شناخت این شیئ در رابطه با مبداء و معاد فهمیده شود. هر بحث عملی بخواهید داشته باشید یا فریضه عادله است یا سنت قائمه؛ یعنی یا عدالت را گسترش می‌دهید يا به برپايي يک سنت حسنه در جامعه منجر مي‌شود؛ و عدالت و سنت نيز در بستر تفکر ديني کاملاً با توحید گره می‌خورد نه عدالت جدای از توحید؛ یعنی هر عملی که در جامعه انجام می‌دهید قرار است چگونه عملی باشد؟ مثلاً اقتصاد باید غایت خودش را رفاه و مطلوبیت قرار بدهد یا بالا بردن عدالت؟ اگر در این عرصه‌ها وارد شویم، خیلی از بحثهاي علوم زیر و رو می‌شود. اگر این مولفه ها را در علم وارد کنید می‌بینید که نگاه حاکم بر علم باید عوض شود. مثلا اگر شما بپذیرید که انسان ماده محض نیست چقدر در مباحث روان شناسی ثمره دارد. يا مثلا در تحلیل رفتار انسان، شیطان یک عنصر جدی در واقعیت است، نه فقط در اعتقادات مسلمانان.

نکته سوم هم بحث غایات است که کلاً علم باید در مسیر غایات باشد و هر علمی که در خلاف غایات قرار می‌گیرد، ارزش پرداختن را ندارد و اگر علمی در مسیر غایات ما است ارزش پرداختن به آن، بیشتر می‌شود.

نتیجه

هنگامی که ما درباره حیثیت اسلامی علم حرف می‌زنیم منظورمان از علم در حیثیت اثبات و ثبوتش با یکدیگر متفاوت است. در مورد هویت علم نیز از تفکيک روشی علوم را نمي‌پذيريم بلکه اگر بخواهيم طبقه‌بندي و تمايز منطقي بين علوم برقرار کنيم حداکثر، از تمايز موضوعی مي‌توان سخن گفت. روش، فارق علوم نیست هرچند ممکن است روش درباره موضوعات مختلف، متفاوت باشد. تالی فاسد این بحث در غرب و ایران نیز بیان شد. اسلام در روش وسعت داده و در کنار روش تجربی، روش وحیانی را به عنوان منبع معرفتی جدید، قرار داده است.

مطلب ديگر در باب علوم انسانی مطلوب از نظر اسلام، از حيث غايات آنهاست، يعني علوم بايد دارای غایت مطلوب باشد؛ یعنی اینکه لاینفع نباشد و ضرر نداشته باشد.

در باب مبادی و پيشفرضها نيز با مکاتب رايج کنوني در فلسفه علم اختلاف نظر داريم. در فلسفه علم در غرب بحث به جايي رسيده است که از ابتدا بر تجربي بودن هويت علم اصرار داشتند بعد کم‌کم به جایی رسيدند که دیگر، چارچوب تجربه جواب نمی‌دهد بنابراین می‌گویند هر که هر چه دارد، در علم بریزد و لذا همه علوم به صورت نسبی معتبر هستند. اما ما در اسلام می‌گوییم که باید علوم بر يک سلسله مباني فلسفي متیقن معرفتی (و نه فقط قدر متیقن فرهنگی) تکيه کند. ما در فلسفه قائل هستیم که این مبادی به بدیهات ختم می‌شود. وقتی به بدیهیات ختم شد می‌شود با کسی که فکر می‌کند مبنایش با ما مخالف است بحث معرفتی کرد و نشان داد که کدام مبنا واقعاً درست است؛ لذا علم با ورود عناصر غيرتجربي لزوما در دام نسبيت‌گرايي نمي افتد.


[۱] . کتاب معني، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني

بازدیدها: ۱۷۸

3 Replies to “قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضي است نه ماهوي”

  1. بازتاب: دکتر حسین سوزنچی » قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضی است نه ماهوی

  2. بازتاب: دکتر حسین سوزنچی » قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضی است نه ماهوی

  3. جناب دکتر سوزنچی، با تقدیر از تقریر فوق، مغفول ماندن (مقام) در بسیاری از مباحاث، منشاء اختلاف و سوء فهم می تواند باشد، در باب تفکیک مقام ثبوت و اثبات در موضوع مطروحه (علم اسلامی) با حضرتعالی هم ره ام. لیک پرسشی ابتدایی، در ترکیب واژه علم اسلامی، طرح است، که اسلامی قید است؟ یا صفت؟ در توضیح اسم آمده یا فعل؟ برساختش از اسم بوده (اسم + ی =صفت) و یا از صفت (قید)؟ از منظر دیگر، پرسش درباب انتخاب عنوان بحث می باشد.

    تن درست، موفق و موید باشید
    مهدی هدایتی

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*