قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضی است نه ماهوی

چکیده

در گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر حسین سوزنچی استادیار دانشگاه امام صادق (ع)  درباره چیستی علم بر این نکات تاکید شد:

ایشان قید اسلامی برای علوم را قید عارضی دانستند، نه قید ماهوی؛ زیرا خاصیت علم در مقام ثبوت، کشف از واقع است و در این معنا هر موضوعی می‌تواند متعلَق علم واقع شود ولی به سبب نسبتی که علوم با اسلام برقرار می‌کنند، می‌توان به آن اسلامی گفت و این بدان معنا نیست که این علوم مختص به اسلام و مسلمانان است.

از نظر ایشان، هویت علم در گرو بهره‌مندی از روش تجربی نیست و تفکیک روشی علوم امر ناروایی است، بلکه هر کس می‌تواند هر ابزار معرفتی را که بتوان توسط آن واقعیت را درک کرد در عرصه علم به کار بگیرد. پس دانشمند حق دارد از حس، برهان، شهود و یا وحی، متناسب با میزان اعتبار معرفت مربوطه در هر ابزار، در عرصه دانش خود بهره بگیرد و از آنجا که این مسئله پای بهره‌گیری از داده‌های وحیانی را در عرصه شناخت واقعیت باز می‌کند می‌کند، باعث پررنگ شدن قید اسلامی در علوم می‌شود.

از نظر ایشان، قید اسلامی در علوم باعث می‌شود تا تمایزی بین این علوم و علوم غربی که علم را منحصر در علوم تجربی می‌دانند، حاصل شود و همچنین دو علم مضر و بدون نفع نیز به دلیل غایت غیراسلامیشان از علم مورد توصیه اسلام خارج شوند.

به نظر دکتر سوزنچی، ورود معرفتی ارزشها به علم نیزامری ممکن است؛ چراکه ارزشها را می‌توان از زاویه  غایات وجودی انسان (و به عنوان روشهایی برای رسیدن به غایات حقیقی) مدنظر قرار داد و در نتیجه قراردادهای اجتماعی نیز هنگامی که در مسیر غایات وجودی انسان باشند نوعی اعتبار معرفتی می‌یابند.در ادامه مشروح گفتگو باایشان را از نظر می‌گذرانید.

از نظر شما تأکید بر قید اسلامی که در کنار علوم انسانی در این سالها به کار می‌رود به چه معناست؟

من قید اسلامی را در تعبیر «علم اسلامی» یک قید عارضی می‌دانم نه قید ماهوی، یعنی اینگونه نیست که دو دسته علم داشته باشیم که یک دسته‌اش را علوم اسلامی انسانی یا غیر انسانی نام گذاری کنیم و یک دسته‌اش را علوم غیراسلامی…

توضیح دهید که مفهوم اسلامی و دینی را قید چه می‌دانید؟

اینکه گفتم قید اسلامی را قید عارضی می‌دانم نه ماهوی؛ یعنی اگر علم بما هو علم، یعنی علم در مقام ثبوت را در نظر داشته باشیم، مقصود ما از «علم»، یا «تک معرفت»ها و همان گزاره‌های معرفت‌بخش است (مانند علم به اینکه مثلا «آب در دمای صد درجه می‌جوشد») یا مقصود، یک مجموعه منسجم از گزاره‌های معرفت‌بخش است (مانند علم فیزیک). اگر مقصود، تک معرفت، و گزاره علمی باشد، علم آن چیزی است که کشف از واقع می‌کند و اگر هم مقصود یک مجموعه معرفتی باشد، علم چیزی است که از یک موضوع واحد بحث می‌کند و هر موضوعی می‌تواند متعلق علم قرار بگیرد. با این دو لحاظ، علم اسلامی و غیر اسلامی نداریم، پس حالا ما چطور می‌گوییم علم اسلامی و منظورمان از قید عارضی چیست؟ در جواب می‌گوییم که علوم امروز، دچار ضعفهای متعددی هستند، که باید آن ضعفها را رفع کنیم. آراء و مبانی تفکر اسلامی یک پشتوانه خوبی برای رفع آن ضعفها تدارک می‌بیند و با رفع آن ضعف‌ها یک علم جدید و رشته‌های علمی جدیدی پیدا خواهد شد که می‌توانیم به این رشته علمی، به سبب نسبتی که با اسلام برقرار کرده، رشته اسلامی بگوییم، ولی نه به این معنا که این علوم، خاص اسلام است و از متون اسلامی در آمده و فقط هم برای مسلمانان است.

تفاوت میان مقام ثبوت و اثبات علم چیست که باعث پدید آمدن این قید در علوم می‌شود؟

منظور من از مقام ثبوت علم، خود علم  و حقیقت آن (آن مواردی که واقعا کشف واقع است) می‌باشد. و منظورم از مقام اثبات علم، آن اطلاعاتی است که در میان ما به اسم علم معروف و آمیخته‌ای از علم و جهل است.

  در مقام ثبوت علم، ما علم اسلامی و غیراسلامی نداریم یعنی حقیقت علم، واحد است و لذا اگر چیزی را علم بدانیم، طبق مبنای ما که اسلام را منطبق برحقیقت می‌دانیم، خود به خود اسلامی خواهد بود؛ یعنی در آن مبنا اصلاً فرض غیر اسلامی نداریم. فهم من از کلام آیت‌الله جوادی آملی نیز همین است. ایشان در جایی می‌فرمایند که اصلاً علم اسلامی و غیر اسلامی نداریم، که به نظرم منظورشان همین معنای فوق است؛ ولی در جای دیگری علم را به علم اسلامی و علم سکولار تقسیم می‌کنند که منظورشان در اینجا، مقام اثبات است نه مقام ثبوت؛ یعنی در مقام تحقق خارجی و آنچه در افواه مردم به عنوان علم شناخته می‌شود، و در این مقام است که چون آموزه‌ها و پیش‌فرضهای سکولار (به عنوان یک سلسله آموزه‌های نادرست و باطل) در این مجموعه‌ای که مردم به آن علم می‌گویند وارد شده، رنگ و بوی خاصی بدان بخشیده و شایسته نام «علم سکولار» شده؛ و ما با طرد آن آموزه‌ها و اتخاذ مبانی صحیحی که آن مبانی را در عرصه مباحث اسلامی اثبات کرده‌ایم، این مجموعه را رنگ و بوی دیگری می‌بخشیم و در مقابل آن، این را علم اسلامی می نامیم.

علت پررنگ شدن قید اسلامی چیست؟

اگر قبول کنیم که هویت علم در گروی بهره‌مندی از روش تجربی نیست و تمایز روشی علوم تمایز معتبری نیست آنگاه شما می‌توانید در خصوص هر موضوعی از موضوعات واقعی، هر ابزار معرفتی را بتوان توسط آن واقعیت را کسب کرد، به کار بگیرید. اگر آن ابزار معرفتی حس باشد، قبول است؛ برهان باشد، قبول است؛ اگر امکان بررسی حسی داشته باشد، معتبر است؛ امکان بررسی برهانی داشته باشد، معتبر است؛ امکان بررسی شهودی داشته باشد، معتبر است؛ امکان بررسی وحیانی داشته باشد، باز هم معتبر است و چون ما وحیی به اسم اسلام را جدی می‌گیریم و خودمان اثبات می‌کنیم که اسلام بیان واقع است، همه متون اسلامی معتبر، به اندازه اعتبارشان در عرصه علوم می‌توانند وارد شوند؛ لذا با این حیثیت هم یک علم، اسلامی خواهد شد؛ یعنی جنبه اسلامی این علم، خیلی پررنگ می‌شود؛ و چون بعد اسلامی، یک زاویه دیگر برای نگریستن به آن واقعیت مورد پژوهش در اختیار ما قرار می‌دهد ما را به شناخت جامع‌تری از واقعیت نزدیک‌تر می‌کند.

مقصود شما از مخالفت با روش و تفکیک روشی علوم چیست؟

دقت کنید که بنده مخالف روش و تحقیق روشمند در عرصه دانش نیستم. بلکه بحث من این است که روش عامل معقولی در تفکیک عرصه‌های دانش نیست و این تفکیک لطمه‌های فراوانی به علم زده است. الآن طبقه‌بندی روشی خیلی شایع شده و می‌گویند روش علم یا تجربی است یا عقلی؛ و این دو هریک در حوزه خود معتبرند و با داده‌های یکی نمی‌توان در مورد دیگری اظهار نظر کرد. برخی هم به خیال خود برای اینکه جای پایی برای مباحث دینی باز کنند می‌گویند روش علم یا تجربی یا عقلی یا نقلی است؛ و بر همان تمایز تاکید می‌کنند. متاسفانه این حرف، خیلی شایع شده است. من در کتابم[۱]این حرف را زیر سوال برده‌ام و بر این باورم که اگر تفکیک روش تجربی و عقلی که خیلی تثبیت شده است را بپذیرید دیگر صحبت از علم دینی و غیردینی هیچ معنای معقولی نخواهد داشت؛ زیرا اگر شما گفتید هویت علم در گرو روش است و آنچه که روش تجربی می‌دهد غیر از آن چیزی است که روش عقلی خواهد داد، و غیر از آن چیزی است که روش نقلی خواهد داد، و اینها هیچ نقشی در همدیگر نمی‌توانند داشته باشند. این حرفی است که آقای دکتر سروش در کشور ما با کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ تثبیت کرد؛ و من به جنگ این مدعا رفته‌ام.

لطفاً نظر آقای سروش در این زمینه را بیشتر توضیح دهید

 دکتر سروش می‌گوید که علم با روش تجربی کار می‌کند و فلسفه با روش عقلی و دین هم با روش نقلی کار می‌کند و داده‌های اینها منطقاً هیچ ربطی به هم ندارند.

اگر این فرض را بپذیریم مهم‌ترین اشکالی که بر علم دینی می‌گیرند- که با پذیرش این فرض، البته اشکال واردی است- این است که آیا شما در نهایت، علمی را که تولید کرده‌اید، به محک تجربه می‌سپارید یا خیر؟ اگر به محک تجربه سپردید که این هم علم تجربی است و می‌توانید در گردآوری اطلاعاتش را از هر جایی اخذ کنید؛ یعنی اگر این روش نقلی در مقام گردآوری است که هیچ فایده‌ای ندارد؛ زیرا در مقام گردآوری از خرافات هم می‌توان استفاده کرد. ولی اگر استفاده از نقل بخواهد در مقام داوری هم وارد شود، دیگران داوری شما را قبول ندارند و داوری عمومی برعهدۀ تجربه است. پس ورود نقل فقط در عرصه گردآوری مجاز است، و این هم هیچ مزیتی تولید نمی‌کند چون در عرصه گردآوری ورود خرافات هم مجاز است. بر این مبنا، یعنی اگر این تفکیک روشی را بپذیریم، علم دینی فقط به معنای بحثهای نقلی بین دینداران معنی دارد و به هیچ عنوان به عنوان علمی که در عرصه معرفت عمومی و جهانی ارائه شود قابل دفاع نیست.

دکتر سروش بر اساس همین مبنا، در کتاب فلسفه علم الاجتماع خود دائما به شهید مطهری اعتراض می‌کند که شما چرا با روش فلسفی که جامعه شناسی فلسفی تولید می‌کند مدعیات روش تجربی را که جامعه شناسی تجربی تولید کرده زیر سوال می‌برید؟ می‌گوید شما با بحث جامعه شناسی فلسفی در مورد جامعه شناسی تجربی صحبت می‌کنی؛ یعنی از یک روش دیگر در مورد روش دیگر صحبت می‌کند، در حالی که ربطی به هم ندارد و حق ندارید با محصول روش عقلی مدعیات روش تجربی را نقد کنید.

ایراد شما به این بحث چیست؟

اشکال بنده این است که اصل این تفکیک روشی، غلط و مغالطه است. خلاصه بیان مغالطه بودنش هم این است که آن تفکیک مقام داوری و گردآوری تجربی را قبول ندارم؛ چرا که مقام داوری باید مقام ناب باشد، درحالی که تجربه ناب و خالی از هر پیشفرض در عالم وجود ندارد. این البته بحثش مفصل است اما از زاویه ساده تری نیز می‌توان بحث را مطرح کرد. به نظر من تنها مقام داوری‌ای که واقعا مقام داوری ناب (در مقابل مقام گردآوری) باشد، عرصه قواعد منطقی است و من از همین زاویه ناروایی این تفکیک روشی را نشان می‌دهم. ببینید هر استدلالی، یک ماده و یک صورت دارد. صورتش هم یا تمثیل یا استقرا یا قیاس است و از این سه حالت خارج نیست. آنچه که معتبر است قیاس است؛ عدم اعتبار معرفتی تمثیل که واضح است؛ و استقرا گرایی هم در غرب شکست خورده و آن‌هایی که فکر می‌کردند روش تجربی یعنی استقرا خیلی سریع کنار رفتند؛ یعنی پوزیتیویست ها نیز دیگر این را نمی‌گویند. پوزیتیویست ها منطق صوری به معنای منطق ریاضی را قبول دارند و می‌گویند ما در استنتاج از قالبهای منطقی استفاده می‌کنیم. پس به لحاظ صورت، تنها روشی که داریم قیاس است. به لحاظ ماده استدلال نیز قدما می‌گفتند که یا بدیهی و یا نظری است. نظری که به بدیهی برگشت می‌کند، بدیهیات هم شش قسم است که با چهارتا از آن‌ها کاری ندارم. دو قسم از آن‌ها را می‌گویم: یکی بدیهی اولی و دیگری محسوسات است. نکته مورد نظر من این است که منطقاً هیچ اشکالی ندارد که من قیاسی درست کنم که مقدمه اولش محسوسات و مقدمه‌ دومش بدیهیات باشد و این قیاس بی‌هیچ اشکالی می‌تواند منتج باشد. اکنون سوال من از طرفداران تفکیک روشی علوم این است که قیاس مرکب از این دو مقدمه، و نتیجه حاصل آن، تجربی است یا عقلی؟ اگر منبع معرفتی ملاک است باید بگویید هم تجربی است و هم عقلی؛ یعنی اصلاً تفکیک روش عقلی از روش تجربی هیچ منطقی ندارد.

اشکال منطقی به این تمایز روشی را از زاویه دیگری نیز می توان مطرح کرد: آقای سروش در کتابش می‌گوید که علم مدرن (science) با روش تجربی درباره واقعیت حرف می‌زند و فلسفه با روش عقلی درباره واقعیت حرف می‌زند و این‌ها نباید درباره یکدیگر قضاوت کنند. این سخن منطقا مستلزم پارادوکس است: سوال ما این است که اگر شما با روش تجربی به دست آوردید «الف، ب است» و با روش عقلی به دست آوردید که «الف، ب نیست»، بالاخره در عالم واقع الف، ب است یا ب نیست؟ اینکه می‌گویید این دو نباید درباره هم قضاوت کنند، به چه معناست؟

 این یک مغالطه خیلی شایع است که همه را هم گرفته که باید ریشه‌اش را شناسایی کنیم؛ چون در فضای غرب هم این حرف را نمی‌زنند و چیز دیگری می‌گویند. ریشه‌اش به زمان دکارت برمی‌گردد که پس از وی، عقل‌گراها و تجربه‌گراها در مقابل هم قرار گرفتند. در زمان کانت، این حرف تثبیت شد که شما درباره عالم خارج فقط داده حسی دارید و عقل فقط وقتی روی داده‌های حسی کار می کند سخنش معتبر است و اگر قواعد خود را درباره چیزی که از آن داده حسی ندارد به کار ببندد، دچار تناقض و سردرگمی (قضایای جدلی‌الطرفین) خواهد شد. یعنی کانت فلسفه را به اینجا رساند که از این پس فقط داده‌های حسی (یعنی روش تجربی) درباره واقع صحبت می‌کند و فلسفه (یعنی روش عقلی) فقط درباره ذهن و فرآیندهای ذهنی می‌تواند صحبت کند. بر این مبنا، باب وجودشناسی مطلقاً بسته است و فقط معرفت‌شناسی می‌ماند و لذا تنها وظیفه فلسفه، معرفت شناسی (یعنی کندوکاو درباره ذهن، و نه وجود عینی) می‌شود. بنابراین، روش عقلی که غربی‌ها آن را مطرح می‌کنند به معنای روش بررسی محتویات ذهنی است و روش تجربی، به معنای روش واقع نمایی است. پس محل نزاع ما با امثال کانت و پیروانش این است که آیا ما به لحاظ عقلی با استدلالات عقلی مبتنی بر بدیهیات می‌توانیم درباره عالم واقع یعنی در عرصه وجود‌شناسی حرف بزنیم یا خیر؟

 اما آقای دکتر سروش در کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ این حرف کانت را با یک تحریف در کشور ما وارد کرد. درفضای غربی می‌گویند که نتایج روش عقلی و فلسفی فقط درباره ذهن و معرفت است و لذا فلسفه حق بحث درباره واقعیت را ندارد و فقط روش تجربی حق بحث درباره واقعیت را دارد. اگر شما این تلقی کانتی را بپذیرید تفکیک روشی علوم تجربی از علوم فلسفی معتبر می‌شود، بدین جهت که اینها درباره دو عرصه صحبت می‌کنند: یکی از آنها درباره ذهن و مکانیسمهای ذهن است و دیگری درباره عالم خارج و قوانین حاکم بر آن. اما اگر شما این را قبول ندارید و معتقدید که روش عقلی هم درباره واقع حرف می‌زند، مشکل ایجاد می‌شود.

آقای دکتر سروش وقتی که کتاب علم چیست فلسفه چیست را نوشت مدت زیادی از نوشتن کتاب نهاد ناآرام جهان نمی‌گذشت. می‌دانید که این کتاب دوم بحثی درباب حرکت جوهری است؛ یعنی یک بحث کاملا فلسفی درباره واقعیت خارجی. پس ایشان نمی‌توانست فلسفه را ناظر به واقعیت عینی نبیند. آنگاه در این کتاب علم‌چیست فلسفه چیست می‌گوید که علم مدرن (science) با روش تجربی درباره واقعیت حرف می‌زند و فلسفه با روش عقلی درباره واقعیت حرف می‌زند و این‌ها نباید درباره یکدیگر قضاوت کنند. اما چنانکه گفتم این سخن منطقا مستلزم پارادوکس است: اگر شما با روش تجربی به دست آوردید «الف، ب است» و با روش عقلی به دست آوردید که «الف، ب نیست»، بالاخره در عالم واقع الف، ب است یا ب نیست؟ اینکه می‌گویید این دو نباید درباره هم قضاوت کنند، به چه معناست؟ گفتم  که دکتر سروش بر اساس همین مبنا، در کتاب فلسفه علم الاجتماع خود دائما به شهید مطهری اعتراض می‌کند که شما چرا با روش فلسفی که جامعه شناسی فلسفی تولید می‌کند مدعیات روش تجربی را که جامعه شناسی تجربی تولید کرده زیر سوال می‌برید؟ حالا سوال ما این است که اشکال شهید مطهری به جامعه‌شناسی تجربی از طریق جامعه شناسی فلسفی، یا محال است یا ممکن. بر مبنای نظر کانت این کار محال است؛ یعنی اصلا شما با روش عقلی نمی‌توانید جامعه‌شناسی داشته باشید و بحث فلسفی درباره جامعه محال است. اما دکتر سروش این را نمی‌گوید؛ می‌گوید شما جامعه شناسی فلسفی داشته باش اما با آن درباره مدعیاتی که در جامعه شناسی تجربی حاصل شده اظهارنظر نکن! یعنی شهید مطهری می‌تواند جامعه شناسی فلسفی داشته باشد و ممکن است با آن در مورد واقعیت جامعه نظر بدهد، اما حق رد مدعیات جامعه‌شناسی تجربی را ندارد. سوال ما این است که چرا می‌گویید با جامعه شناسی فلسفی حق قضاوت درباره جامعه شناسی تجربی را ندارید؟ یعنی اگر آن قضایای فلسفی، قضایای عام واقعیت شناسی است، اتفاقاً قضایای عام مربوط به واقعیت، در تمام واقعیت‌ها جاری است. تمام دعوای ما این است که چرا می‌گویید روش تجربی و روش عقلی در مقابل هم هستند.

بعد به تبع این تفکیک، در کشور ما تأکید می‌شود که معارف دینی هم نباید در عرصه مباحث علوم تجربی و فلسفی وارد شود چون روش نقلی غیر از روش تجربی و روش عقلی است و نباید درباره مدعیات حاصل از این دو روش اظهارنظر کند! حال سوال این است که اگر گزاره وحیانی درباره یک واقعیت خارجی حرف زد، و گزاره‌ای که ادعا می‌شود حاصل روش حسی است، چیز دیگری گفت، چه کنیم؟ در حالی که واقعیت واحد است، در صورت تعارض این دو با یکدیگر، حرف گزاره وحیانی درست است یا این حرف تجربی؟ آیا می‌توانیم بگوییم هر دو را قبول داریم، منتها آن را به لحاظ دانشمند بودنمان و این را به لحاظ مومن بودنمان؟ اگر کسی دین را امری سلیقه‌ای و غیرمرتبط با واقعیت بداند، شاید چنین چیزی بگوید، اما ما که دین خود را بیان حقیقت می‌دانیم، چه می‌کنیم؟ معلوم است که خلاصه یکی از این دو گزاره را بیان واقع می‌دانیم؛ پس این دو گزاره، ولو که حاصل دو روش مختلفند، اما درباره یک واقعیتند و علم و درک واقعیت زمانی حاصل می شود که ما بین این دو روش جمع کنیم نه اینکه بگوییم شما به آن روش پایبند باش و من هم به این روش.

بر همین اساس است که آیت‌الله جوادی آملی می‌گوید هیچ وقت بین عقل و وحی تعارض نیست. می‌گوید امکان ندارد سخن معصوم آن گونه که خود معصوم می‌فهمد، با یک ضابطه عقلی یقینی تعارض پیدا کند. اما ما با «نقل» مواجهیم که «فهم ما از کلام معصوم» است. اگر شما با دو استدلال نقیض هم مواجه شوید، کل عقل را تخطئه می‌کنید یا می گویید در اینجا اشتباهی رخ داده و لااقل یکی از این دو استدلال، مغالطی است؟ اگر شما بین دو جمله از کلام معصوم تعارضی ببینید، می‌گویید معصوم دروغ گفته، یا در سند آن و یا فهم خود مناقشه می‌کنید؟ اگر قبلا نبوت و عصمت را قبول کرده باشید در صورت وقوع چنین امری می‌گویید که یا سند یکی از آن‌ها غلط است، یعنی یکی از دو جمله نا معتبر است و چنین دلالتی ندارد، یا اگر هر دوی آن‌ها معتبر است «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» و انواع روش‌های تعادل و تراجیح.

حالا آیت‌الله جوادی می‌گوید اگر بین دو فهم شما تعارض افتاد، حتی الامکان جمعش می‌کنید و اگر امکان‌پذیر نبود، یکی از فهم‌هایت را رد می‌کنی، نه حرف معصوم را. اینجا هم همینطور است؛ یعنی اگر بین دریافت تجربی و حسی شما، دریافت بدیهی و دریافت شهودی شما با دریافت شما از گزاره وحی ناسازگاری افتاد باید این‌ها را با هم جمع کنید. این دعوا، دعوای درون دینی است نه دعوای برون دینی. این نزاع داخل دین حل می‌شود؛ زیرا عقل و نقل دو مولفه فهم دین هستند. اگر شما این تفکیک روشی را شکستید – که من این را مهم‌ترین اقدام در تحول علوم انسانی و بلکه در کل علوم می‌دانم- هنگامی که تمامی منابع معرفتی درباره موضوعی حرف بزنند، حرفشان معتبر خواهد بود؛ و اگر بین آنها نزاعی افتد، همانند آن است که مثلا بین دو داده حسی یا بین دو داده فلسفی، یا بین دو روایت نزاع افتد. همان گونه که به خاطر وقوع چنین نزاعهایی نه اصل تجربه را تخطئه می‌کنیم نه اصل برهان را و نه عصمت معصومین را، اما دانشمندان هر فن، سعی در جمع بین این متناقض‌نماها ویا نشان دادن بطلان یکی از طرفین، و صحت دیگری می‌کنند، اگر هم بین محصولات مختلف این روشها درگیری پیش آمد، از ابتدا حکم به تفکیک روشی (تخطئه کلی یکی از روشها در عرصه علم) نباید بکنیم.

البته گاهی اوقات اقتضای موضوع به صورتی است که برخی از روش‌های معرفتی درباره‌اش حرفی ندارند. مثل داده‌های مستقیم روش حسی که چیزی درباره خدا به شما نمی‌گوید، اما این بدان نیست که روش حسی از ابتدا ناکارآمد است و از بقیه روشها تفکیک شده است. فرض بگیریم اگر موضوعی پیدا کردید که روش عقلی در موردش حرف نداشت؛ خوب، روش عقلی در آن موضوع خود به خود وارد نمی‌شود. مثلاً اگر درباره مشخص کردن تعداد اشیاء روی یک میز روش حسی جواب می‌دهد و روش عقلی و فلسفی جواب نمی دهد، بدین معنا نیست که نباید با محصولات روش عقلی، محصولات روش حسی را نقد کرد بلکه اصلا در این عرصه امکان ورود و نقد نمی‌یابد که ما بخواهیم توصیه به اجتناب بکنیم؛ یعنی چون اقتضای این موضوع، این روش نیست اصلا واردش نمی‌شود؛ یعنی ممکن است که ما تفکیک روشی را در جاهایی بپذیریم اما این به تبع موضوع است و خود تفکیک روشی اصالت ندارد.

بنابراین مشکل اصلی در باب علوم انسانی در کشور ما این است که نگاه ما باید بر اساس در نظر گرفتن هویت علم بر اساس موضوع باشد نه بر اساس روش. هنگامی که  ما بر اساس روش نگاه می‌کنیم، تفکیک بین روش‌های عقل، نقل و تجربه در یک جایی به صورت تعارض و تناقض ظهور پیدا می‌کند. بنابراین ما وقتی مقام گردآوری و مقام داوری علم را در نظر می‌گیریم، متوجه می‌شویم که بعضی از این روشها در مقام گردآوری معتبر است و برخی دیگر در مقام داوری.

من این تفکیک براساس مقام داوری و گردآوری تجربی را قبول ندارم و آن را هم یک مغالطه می‌دانم که در کتابم به تفصیل توضیح داده‌ام؛ اما فعلا حرف من در اینجا این است که در باب واقعیت واحد، هر ابراز معرفتی که بتواند درباره این واقعیت حرف بزند، معتبر است و ما باید تمام ابزارهای معتبر معرفتی را به کار بگیریم. مثلاً اگر موضوع ما انسان شد و درباره انسان گزاره فلسفه‌ای دارید باید این را جدی بگیرید، گزاره حسی دارید باید جدی بگیرید، گزاره شهودی دارید باید جدی بگیرید، گزاره وحیانی هم دارید باید جدی بگیرید، همه این گزاره‌ها را باید در این عرصه‌ها جدی بگیرید.

پس درباب تولید علم هر ابزاری که بتواند درباره آن موضوع به ما کمک کند تا هویتش بیشتر مشخص شود، مفید است. پس مشکل ما مشکل روشی نیست که بگوییم مشکل عقلی یا روش عقلی است که این مشکل را ایجاد کرده است یا روش حسی است که صرفاً برای ما مشکل ایجاد کرده است، این مشکل اصلی نیست.

مشکل به یک معنا این است که در فضای غربی آن مبنای کانتی در عموم رشته‌ها پذیرفته شده و گمان می‌شود که علم به معنای بیان واقعیت، فقط علم تجربی است. دلیلشان هم این است که به نظر آن‌ها فلسفه امکان بحث در آن واقعیت را ندارند و وحی و دین هم از مقوله واقع‌نمایی خارج می‌شود؛ چون این اعتقادات شخصی شماست پس در شناخت واقع از آن‌ها استفاده نکن چون دچار گمراهی می‌شوید.

بنابراین مبنای تفکیک آن‌ها این است و با این مبنا آن حرف درست است؛ یعنی دین و فلسفه‌ای که ربطی به واقع ندارد منطقاً حق ندارد در عرصه علمی که درباره واقع صحبت کند، حرف بزند. اما یا شما این طرف مسئله را حل کنید و بگوید فلسفه و دین درباره واقعیت حرف ندارند، یا اگر می‌گویید که فلسفه و دین می‌توانند از واقعیت حکایت گری کنند، باید تبعات آن را بپذیریم.

پس هویت علم باید بر اساس موضوع به دست بیاید که در این صورت، به اقتضاء هر موضوع، هر ابزاری که بتواند به آمدن واقعیت و شناسایی علم کمک کند مفید است؛ خواه حس باشد یا برهان یا نقل و یا شهود.

شما قصد دارید با آوردن قید اسلامی در کنار علوم انسانی، چه مشکلی را حل کنید؟

آوردن قید اسلامی سه نکته را به ما متذکر می‌شود:

۱-    هنگامی که ما می‌گوییم فقط روش تجربی کاشف از واقعیت نیست و سه راه دیگر نیز وجود دارد، احتمال اینکه ما به حقیقت برسیم نسبت به غربی‌ها خیلی بیشتر است؛ زیرا آن‌ها از یک ابزار معرفتی استفاده می‌کنند ولی ما از ابزارهای معرفتی دیگری نیز استفاده می‌کنیم. از این جهت در مقام واقع، حقیقتاً هر علمی علم اسلامی است و این همان نکته‌ای است که در ابتدا عرض کردم که در مقام ثبوت، ما علم اسلامی و غیراسلامی نداریم.

۲-    بعد از اثبات عقلی نبوت و نبوت خاصه، تمام گزاره‌های متون اسلامی، به اندازه اعتبار و وثاقت آن متن، اعتبار معرفتی پیدا می‌کنند و برای همین می‌توانید گزاره‌های اسلامی را در عرصه‌های علمی وارد کنید؛ و چون این گزاره‌های وحیانی‌ای که اعتبار معرفتی دارند گزاره‌های اسلامی است لذا علم کاملاً رنگ و بوی اسلامی می‌گیرد اما نه رنگ و بوی اسلامی به معنای فرهنگی خاص در مقابل فرهنگهای دیگر، بلکه رنگ و بوی اسلامی به معنای رنگ و بوی بیشتری از واقعیت.

۳-    قید اسلامی از جهت غایت علم، یک تعادل جدی ایجاد می‌کند. غایت علم غیر از خود علم است؛ یعنی کلمه اسلامی، یک قید دیگری روی علم می‌آورد که ممکن است این قید، یک دسته از علومی که واقعا علمند را دور بریزد. به این صورت که علمی که در راستای غایات اسلامی نباشد از نظر اسلامی بی‌ارزش است؛ یعنی یا اصلاً بد و مذموم است و یا اینکه بی‌فایده است. هر دو مورد را ما در ادبیات دینی داریم؛ اطلاعاتی درباره واقعیت که در راستای غایات حقیقی شما نباشد گاه مضر ویا حداقل به درد نخور است. چون از نظر اسلامی مضر یا به دردنخور است، اسلام به این‌ها علم نمی‌گوید.

 وقتی ما می‌خواهیم قید اسلامی را روی چیزی بگذاریم باید مطمئن باشیم که اسلام اجازه می‌دهد اسم خودش را روی آن بگذاریم یا خیر؟ اگر معرفت عقلی معتبر باشد، اسلام اسم خودش را خرج می‌کند. مثلاً همه ما می‌گوییم توحید یک اصل اسلامی است، در حالی که به اعتراف همه، توحید عقلی است و صرفا نقلی نیست. پس معیار اسلامی بودن، صرفا این نیست که اول بار در متون اسلامی ارائه شود؛ بلکه امری که به منابع معتبر از نظر اسلامی تکیه کند، یا در راستای غایات اسلامی باشد نیز می‌تواند امری اسلامی قلمداد شود.

از نظر اسلام، چه علومی حقیقتاً علم نیستند و نمی‌توان آنها را علم نامید؟

علاوه بر ضرورت رعایت ضوابط عام علم، از نظر اسلام اطلاق علم بر دو مورد (که ضوابط عام علم بر آن صدق می‌کند و لذا عرفا علم خوانده می‌شود) صحیح نیست: یکی موردی است که به دردنخور باشد. در ادعیه ما آمده است که: «اللهم انی اعوذ بک من علم لا ینفع»؛ یعنی علمی که نفع رسان نباشد؛ و یا در مورد دیگری وقتی پیامبر می بیند که مردم کسی را که به علم انساب آگاه است علامه می‌خوانند آنها را از اینکه چنین اطلاعاتی را «علم» بدانند برحذر می‌دارد و می‌فرماید: « إنما العلم ثلاثه: آیه محکمه، أو فریضه عادله أو سنه قائمه؛ و ما خلاهنّ فهو فضل » علم انساب چه فایده‌ای به حال شما دارد؟ این فضل و زیادی است، نه علم. قرآن نیز در مورد علم سحر می‌فرماید: «لَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَهِ مِنْ خَلاَقٍ» این علمی که خریدند، (یعنی عمر خود را دادند و در ازایش این علم را به دست آوردند) خاصیتی برایشان ندارد «وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کانوا یعلمون» یعنی عمرشان را هدر دادند و خرج چیزی کردند که هیچ بهره اخروی و بهره حقیقی برای آنها ندارد.

مورد دوم اینکه نه تنها نفعی ندارد بلکه ضرر هم دارد. قرآن می‌فرماید: «لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ»؛ یعنی دانستن این مسئله نفعی به حال شما ندارد و بلکه باعث ناراحتی و ضرر شما می‌شود. این آیه می‌فرماید که شما گاهی اطلاعاتی به دست می‌آوری اما همین علم برای شما ضرر دارد. این نیست که دانستن همیشه به نفع ما باشد بلکه برخی از آگاهی‌ها هست که اگر زمینه لازم در ما ایجاد نشده باشد گاهی به ضرر ماست. مثلا شما می بینید بزرگان فلسفه و عرفان غالبا می‌گویند این مطالب را براحتی در اختیار هرکسی قرار ندهید چون ممکن است ظرفیتش را نداشته باشند. همین وضعیتی پیش می‌آید که شما می‌بینید مثلا افراد وحدت وجود را نمی‌فهمند و بزرگان دین را متهم به کفر می‌کنند. یا مثلا در مورد مساله قَدَر، ائمه علیهم‌السلام برای برخی توضیحات مفصل درباره آن داده‌اند اما به برخی دیگر می گفتند اصلا وارد آن نشوید. چرا؟ چون احتمالا آنها ظرفیتش را نداشته‌اند. به عنوان یک مثال بسیار ساده، مثلاً اگر پدر فردی رحلت کند و بلافاصله این خبر را به او بگویند، ممکن است باعث سکته او شود. پس این علم در این شرایط به ضرر این فرد است. ممکن است کسی ظرفیت استفاده از آن علم را نداشته باشد و لذا دانستن به ضرر او باشد.

با توجه به مطالبی که بیان کردید، علم اسلامی چه تعریفی دارد و تفاوت آن با تعریف غربی چیست؟

علم اسلامی چند ویژگی دارد. یکی اینکه علمی است که به مبادی صحیح تکیه می‌کند؛ چون نظام علوم، سلسله مراتبی است و هر علمی دارای مبادی و مقدماتی است که باید در جای دیگری بحث شود. در فضای غربی‌ها وقتی علم، فقط منحصر در محصولات روش تجربی شد، افراد دو نحله می‌شوند: یا پوزیتیویست است که می‌گوید هر چه غیرتجربی است دور بریزید، یا نحله های پست پوزیتیویستی هستند (امثال کوهن و فایرابند و …) که فهمیده‌اند مولفه‌های غیرتجربی بناچار در هر علمی وارد می‌شود و نمی‌شود آن‌ها را دور ریخت، اما می گویند حالا که امر تجربی ناب نداریم هر که هر چه خودش خواست با آن مخلوط کند. کوهن می‌گوید این یک پارادایم است و پارادیم هم یک امر حسی تجربی نیست؛ لذا توصیه شخصی مثل دکتر سعید زیبا کلام بر این مبنا این است که ارزش‌هایت را در علم بریز چون همه جهان همین کار را می‌کنند. پیشفرضهایت را در علم بریز، چون همه این کار را می‌کنند. ولی ما می‌گوییم دلیل این کار غربی‌ها این است که آن‌ها علم را فقط علم تجربی می‌دانند و این پیشفرضها هم تجربی نیستند و چاره ای هم جز آن نیست، ولی اگر ما عرصه شناخت را اعم از تجربه کردیم، یعنی روش‌های شناخت منحصر به روش حسی نشد و روش‌های دیگر هم آمد، شما هم درباره مبادی و پیش فرض‌ها می‌توانید بحث معرفتی بکنید و هم در ارزش‌ها می‌توانید بحث معرفتی کنید. بحث معرفتی درباره مبادی، فلسفه اولی می‌شود که مادر همه علوم است و بحث معرفتی درباره ارزش‌ها، حکمت عملی می‌شود. حکمت، علم است. علم اخلاق، علم است؛ زیرا واقع را به ما می شناساند. این شناخت واقع از نظریه فطرت سرچشمه می‌گرفت. مثلا می‌گفتند فلان وجودشناسی، یک اقتضایی دارد که هماهنگی با آن اقتضا، اخلاقیات می‌شود و مخالفت با آن اقتضائات وغلبه دادن غریزه بر عقل، ضد اخلاقیات است؛ یعنی در مورد تمامی بحث‌های اخلاقی، بحث معرفتی می‌کردند وبه شما نشان می‌دادند که چرا این کار، خوب است. به همین دلیل، ورود ارزش‌ها و مبادی، یعنی پیش فرض‌ها در علم به صورت دلبخواهی و غیرمعرفتی نخواهد بود. یعنی ورود فرهنگی نمی‌شود. دکتر زیبا کلام ورود ارزش‌ها و مبادی را ورود فرهنگی می‌داند و می‌گوید بر اساس دیدگاه فایرابند ما علم تجربی ناب نداریم و لذا آن‌ها ارزش‌هایشان را قاطی می‌کنند، پس شما هم ارزش‌هایتان را در علم وارد کنید، چه کسی گفته ارزش‌های آن‌ها بهتر از ارزش‌های ماست؟ ولی از آن طرف هم چه کسی گفته که ارزش‌های ما بهتر از ارزش‌های آن‌هاست؟ یعنی هر دوی آن‌ها لاقیاسیت را پذیرفته‌اند. یعنی هر علمی به درد طرفداران خودش می‌خورد و به درد دیگران نمی‌خورد.

اما ما در اسلام می‌گوییم که ارزشها در یک سلسله یک غایات متیقن وجودشناختی (و نه غایات سلیقه ای فرهنگی) ریشه دارند که قابل بحث معرفتی است. همچنین یک سری مبادی و مبانی قابل بررسی معرفتی وجود دارد که اگر اعتبار معرفتی آنها اثبات شد، می‌توانند به عنوان پیشفرض و مبادی علوم به کار گرفته شوند. ما در فلسفه قائل هستیم که این مبادی به بدیهیات ختم می‌شود. بدیهیات هم به معنای مقبولات (چیزهایی که من و طرفداران من قبول دارند) نیست؛ بلکه بدیهیات به نحوی هستند که انکارشان برای هیچکس امکان ندارد، که مکانیسمش را مفصلا در کتابم گفته‌ام. وقتی به بدیهیات ختم شد می‌شود با کسی که فکر می‌کند مبنایش با ما مخالف است بحث معرفتی کرد و نشان داد که مبنای او یا مبنای من، غلط است؛ و به هر حال یکی از این مبانی واقعاً درست است؛ لذا علم اسلامی می‌تواند به تعبیر تسامحی یک پارادایم واحد ایجاد کند که چون قابل بررسی معرفتی است دیگر به آن پارادایم نمی‌گویند؛ لذا علم اسلامی می‌تواند یک مبنای معرفتی مشترک بین تمام انسانها ایجاد کند.

اگر بخواهیم از ناحیه ارزشها به علم ورود پیدا کنیم، بحث ما چگونه خواهد شد؟

ارزش‌ها با غایت وجود انسان گره می‌خورد یعنی این گونه نیست که صرفاً هر چه دلم می‌خواهد، همان ارزش باشد. ریشه این حرف در لیبرالیسم است که معیاری فراتر از دلخواه‌های افراد وجود ندارد و هر که هر چه دلش می‌خواهد معیار است؛ اگر این دیدگاه را بپذیریم آنگاه ضابطه اصلی، قراردادگرایی است؛ یعنی فقط توافقات ما برای ارزش‌هایمان حریم می‌گذارد. ممکن است شما هر ارزشی را قبول داشته باشی ولی ارزش اجتماعی مورد قبول همه چیزی است که بر سر آن توافق کنیم. پس ارزش اصلی آزادی است؛ هرکسی هرکاری که خودش می‌خواهد انجام دهد فقط به دیگران تجاوز نکند چون وقتی من به شما تجاوز نکنم شما به من تجاوز نمی‌کنید (البته این منطقی است که فقط به درد افراد همسان و هم‌قدرت می‌خورد؛ وگرنه اگر من دیکتاتوری باشم که بتوانم زور بگویم اما کسی نتواند به من تعدی کند، چرا زور نگویم؛ لذاست که در عرصه جهانی براحتی  شورهای ضعیف زور می‌گویند و این را هم حق خودشان می‌دانند!) به هر حال در این فضا نظر من محترم است و شما هم نظر خودتان محترم است و اگر بخواهیم با هم زندگی کنیم، قرارداد می‌گذاریم و چیزی ورای قرارداد وجود ندارد.

 اما ما در اسلام می‌گوییم چیزی ورای قرار داد وجود دارد که غایت وجودی ما است. بنابراین اگر شما خلاف غایت واقع خودت قراردادی کردی، اعتبار ندارد. این گونه نیست که اگر هردو طرف راضی باشند، کافی باشد. شکوفایی عقل غایت واقعی هر انسانی است و نباید عقل را تضعیف کرد؛ لذا تمایل به شرابخواری، ولو که من دلم بخواهد، حقی برای من ایجاد نمی‌کند؛ و چون ساختن شراب در خلاف غایات وجودی انسان است، در اسلام مورد اعتبار قرار نمی‌گیرد، نه مالکیتی نسبت به آن محترم شمرده می‌شود و نه معامله آن مورد حمایت قانون قرار می‌گیرند. می‌گویند همجنس‌بازی از حقوق بشر است؛ چون طرفین توافق کردند؛ و هر سال ما را به خاطر عدم پذیرش این توافق همجنس بازان متهم به نقض حقوق بشر می‌کنند؛ ولی مبنای حقوقی ما این است که صرف توافق طرفین موجب پیدایش حق نمی‌شود. باید قرارداد با غایت وجودی انسان به معنای دقیقش که غایات واقعی است، سازگار باشد. یعنی به همجنس‌باز نشان می‌دهیم که کارکرد واقعی این اندام برای رابطه با جنس مخالف است پس این اقدامی که شما می‌طلبید با غایت خود این اندامها هم سازگار نیست. یعنی ضابطه اصلی در حق دار شدن، تمایل نفسانی و لذت بردن نیست؛ بلکه باید اولا امری در راستای غایات وجودی انسان باشد، بعد سخن از تمایل و دلخواه به زبان آوریم. ببینید در همه جای جهان اگر کسی بخواهد خودکشی کند جلویش را می‌گیرند؟ چرا؟ این نشان می‌دهد صرف تمایل به کاری حق ایجاد نمی‌کند. به هر حال ما نشان می‌دهیم حقوق و ارزشهایی هست که ریشه در واقعیت دارد و به صرف قرارداد ایجاد نمی‌شود؛ و می‌توان آن را نه به لحاظ درون‌فرهنگی، بلکه بر اساس قواعد عام و جهان شمول ناظر به حیات انسان مد نظر قرار داد؛ و لذا سیاست و اخلاقیات و ارزشها نیز در قالب حکمت عملی قابل بحث معرفتی خواهد بود..

اقتضائات تحقق این علم اسلامی در جامعه امروزی ایران ما چیست؟

 یکی همان است که اصرار بر تفکیک روشی علوم نداشته باشیم. (البته تفکیک روشی به معنای تقسیم کار، اشکال ندارد؛ همان گونه که در یک پروژه کلان پژوهشی، تقسیم کار انجام می‌شود؛ منظور من از مخالفت با تفکیک روشی، این است که گمان شود با داده‌های یک روش نمی‌توان در مورد مدعیات مطرح شده در پژوهشهای مبتنی بر روش دیگر سخن گفت). به هر حال این یک موضوع خیلی مهم است که اگر پذیرفته شود، طراحی بسیاری از رشته‌های تحصیلی به هم می‌ریزد و ساختار دروس عوض می‌شود.

به تبع آن، مسئله دیگر این است که آیا نباید متون دینی به عنوان یکی از منابع معرفتی باید در عرصه علوم انسانی وارد بشوند؟ یعنی بر این اساس اجتهاد در بحث علوم انسانی خیلی جدی می‌شود؛ یعنی فن استنباط از متون دینی یکی از مقدمات تحول در علوم انسانی می‌شود. البته قبول دارم که این کار خیلی سنگین است و ما فعلاً نمی‌توانیم آن را انجام دهیم؛ اما در مراحل ابتدایی می‌توان کار حداقلی ای انجام داد و آن اینکه استنباطاتی که نوعی توافق تقریبی در مورد آنها وجود دارد و نظرات و قدر متقین‌های مجتهدان را در اختیار عالمان علوم انسانی قرار بدهیم تا در عرصه بحثشان از آن استفاده کنند.

 عرصه دیگر، ورود نگاه توحیدی به علم است که این ورود، شناخت ما را واقعا متحول می‌کند. آیت‌الله جوادی می‌فرماید که علم غرب از مبداء و غایت جدا شده است و به همین علت، علم نیست. این حرف، بار معرفتی زیادی دارد. اگر شناخت شما نسبت به این انگشتر به گونه‌ای باشد که گمان کنی خودش، خود را ساخته است قطعاً شناخت غلطی درباره آن دارید؛ یعنی یکی از مقدمات شناخت صحیح این انگشتر این است که بفهمید توسط چه کسی ساخته شده است. به نظر آیت‌الله جوادی، شناخت صحیح، شناختی است که شیئ را گسیخته نمی‌بیند. (گسیخته بودن هم یک حکم است که ادعای شناختی درباره شیء دارد) بلکه این شیئ را در ارتباط با مبداء می‌بینید. وقتی در ارتباط با مبدأ دید، آنگاه «العلم ثلاثه: آیه محکمه، فریضه عادله، سنه قائمه»؛ یعنی علم شما یا ناظر به عمل است یا ناظر به واقع. یعنی مسائل و بحث‌های علمی شما، یا بحث‌های نظری است یا بحث‌های عملی. همه بحث‌های نظری، باید یک صبغه آیه محکمه داشته باشد. یعنی هر شیئ را می‌شناسی شناخت این شیئ در رابطه با مبداء و معاد فهمیده شود. هر بحث عملی بخواهید داشته باشید یا فریضه عادله است یا سنت قائمه؛ یعنی یا عدالت را گسترش می‌دهید یا به برپایی یک سنت حسنه در جامعه منجر می‌شود؛ و عدالت و سنت نیز در بستر تفکر دینی کاملاً با توحید گره می‌خورد نه عدالت جدای از توحید؛ یعنی هر عملی که در جامعه انجام می‌دهید قرار است چگونه عملی باشد؟ مثلاً اقتصاد باید غایت خودش را رفاه و مطلوبیت قرار بدهد یا بالا بردن عدالت؟ اگر در این عرصه‌ها وارد شویم، خیلی از بحثهای علوم زیر و رو می‌شود. اگر این مولفه ها را در علم وارد کنید می‌بینید که نگاه حاکم بر علم باید عوض شود. مثلا اگر شما بپذیرید که انسان ماده محض نیست چقدر در مباحث روان شناسی ثمره دارد. یا مثلا در تحلیل رفتار انسان، شیطان یک عنصر جدی در واقعیت است، نه فقط در اعتقادات مسلمانان.

نکته سوم هم بحث غایات است که کلاً علم باید در مسیر غایات باشد و هر علمی که در خلاف غایات قرار می‌گیرد، ارزش پرداختن را ندارد و اگر علمی در مسیر غایات ما است ارزش پرداختن به آن، بیشتر می‌شود.

نتیجه

هنگامی که ما درباره حیثیت اسلامی علم حرف می‌زنیم منظورمان از علم در حیثیت اثبات و ثبوتش با یکدیگر متفاوت است. در مورد هویت علم نیز از تفکیک روشی علوم را نمی‌پذیریم بلکه اگر بخواهیم طبقه‌بندی و تمایز منطقی بین علوم برقرار کنیم حداکثر، از تمایز موضوعی می‌توان سخن گفت. روش، فارق علوم نیست هرچند ممکن است روش درباره موضوعات مختلف، متفاوت باشد. تالی فاسد این بحث در غرب و ایران نیز بیان شد. اسلام در روش وسعت داده و در کنار روش تجربی، روش وحیانی را به عنوان منبع معرفتی جدید، قرار داده است.

مطلب دیگر در باب علوم انسانی مطلوب از نظر اسلام، از حیث غایات آنهاست، یعنی علوم باید دارای غایت مطلوب باشد؛ یعنی اینکه لاینفع نباشد و ضرر نداشته باشد.

در باب مبادی و پیشفرضها نیز با مکاتب رایج کنونی در فلسفه علم اختلاف نظر داریم. در فلسفه علم در غرب بحث به جایی رسیده است که از ابتدا بر تجربی بودن هویت علم اصرار داشتند بعد کم‌کم به جایی رسیدند که دیگر، چارچوب تجربه جواب نمی‌دهد بنابراین می‌گویند هر که هر چه دارد، در علم بریزد و لذا همه علوم به صورت نسبی معتبر هستند. اما ما در اسلام می‌گوییم که باید علوم بر یک سلسله مبانی فلسفی متیقن معرفتی (و نه فقط قدر متیقن فرهنگی) تکیه کند. ما در فلسفه قائل هستیم که این مبادی به بدیهات ختم می‌شود. وقتی به بدیهیات ختم شد می‌شود با کسی که فکر می‌کند مبنایش با ما مخالف است بحث معرفتی کرد و نشان داد که کدام مبنا واقعاً درست است؛ لذا علم با ورود عناصر غیرتجربی لزوما در دام نسبیت‌گرایی نمی افتد.


[۱] . کتاب معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

Bookmark the پیوند یکتا.

2 Responses to قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضی است نه ماهوی

  1. پینگ بک :دکتر حسین سوزنچی » قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضی است نه ماهوی

  2. پینگ بک :دکتر حسین سوزنچی » قید اسلامی در کنار علم یک قید عارضی است نه ماهوی

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *