میزگرد علمی با موضوع «حوزه‌های علمیه و علوم اجتماعی دینی/بومی»

کتاب ماه: موضوع مورد بحث، «حوزه‌های علمیه و علوم اجتماعی بومی/دینی» است. بحث را با نوعی بررسی تغییر و تحولات علوم اجتماعی دینی/بومی در حوزه‌های علمیه آغاز می‌کنیم تا بعد از آن، به مسائل معرفت‌شناختی آن بپردازیم. به عنوان اولین پرسش، به نظر شما آیا علوم اجتماعی دینی/بومی بعد از انقلاب اسلامی تبدیل به یک مسئله شده است یا قبل از آن نیز چنین مسئله‌ای مطرح بوده است؟ اگر انقلاب اسلامی سبب طرح جدی این مسئله گردیده است، دلیل آن چیست؟

دکتر حسین بستان: به نظر بنده، می‌توان به طور کلی، دو نگاه یا رویکرد را در برخورد حوزۀ علمیه با علوم جدید مطرح کرد که در ادامه برآیند آن باید به علم دینی برسد. شروع این حرکت به قبل از انقلاب اسلامی برمی‌گردد. رویکرد نخست که رویکرد هنجاری و ایدئولوژیک یا برخورد کلامی با موضوع داشته است؛ بزرگانی که قبل از انقلاب، به این عرصه وارد شدند، یک نگاه کلامی به این موضوع داشته‌اند و اغلب به عنوان رفع شبهاتی که در این زمینه احساس می‌کردند به وجود آمده، وارد این مباحث می‌شدند. به طور مشخص می‌توان از افرادی نظیر شهید مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و برخی افراد دیگر که با نگاه فلسفی خودشان به این موضوع نگاه می‌کردند، یاد کرد. رویکرد دوم که به گمان بنده، شکل تکامل‌یافته این مباحث است، رویکرد علم دینی است که در حال حاضر پیشرفت نموده و سعی کرده است تا به معیارهای علم شدن به معنای خاص کلمه نزدیک شود. این نوع دوم در فعالیت‌های قبل از انقلاب خیلی نمود ندارد؛ کمتر کسی را می‌توان یافت که به شکلی که در حال حاضر به عنوان علم دینی به آن می‌پردازند، به آن پرداخته باشند؛ حتی شهید مطهری که در رأس کسانی قرار دارد که تا حدودی به این مباحث جدید وارد شده، باز هم با این نگاه، بحث علم جدید را مطرح نکرده و اشارات کلی داشته است و بیشتر بحث‌ها مربوط به هدف دینی علوم بوده است. این نگاه دوم متأخر است و در دهه‌های اخیر و بعد از انقلاب به وجود آمده است.

اما در مورد دلیلِ اهمیت‌یافتن این مسئله، در مورد نگاه اول، به طور مشخص بایستی گفت که یک برخورد ایدئولوژیک وجود داشته و به عنوان دفاع از دین در برابر هجمه‌هایی مطرح می‌شده که وجود داشته است. بخشی از آنها مربوط به مکاتب مارکسیستی بوده و در ادامه مکاتب دیگری مطرح می‌شوند که به‌تدریج، حوزۀ علمیه با آن‌ها درگیر شده و بعد از انقلاب شاهد آن‌ها هستیم. این انگیزه باعث شد که بخش‌هایی از حوزۀ علمیه احساس کردند که تفکر دینی مورد هجمه قرار گرفته و باید پاسخ داده شود. نگاه دوم، فاز خاص‌تری است که ضرورت نگاه دوم را به وجود آورده و باعث شده که حوزۀ علمیه به این مسئله توجه کند. البته منظور از حوزۀ علمیه، تمام حوزۀ علمیه نیست، بلکه بخش‌هایی از حوزۀ علمیه است که در قالب مؤسساتی که تأسیس شد و یا بعضی از بزرگانی که چنین دغدغه‌ای داشتند به این مسائل پرداختند. بنابراین رویکرد دوم اغلب به خاطر ضرورت‌هایی شکل گرفت که مربوط به بعد از انقلاب است و بیش از آنکه دغدغۀ رفع شبهه وجود داشته باشد، ناشی از نیازها و اقتضائات نهادهای حکومت و ادارۀ جامعه بود که این اقتضاء را به وجودآورد و توجه حوزه را به این بخش‌ها جلب کرد؛ این دغدغه مطرح شد که حوزه‌های علمیه باید وارد شوند و در برابر انتظاراتی که وجود دارد، پاسخگو باشند و علمی که مبنای ادارۀ جامعه است و براساس آن مبناها و سیاست‌ها طراحی می‌شود و برنامه‌ها انجام می‌شود را مورد بررسی قرار دهد. در واقع، این مسئله مطرح شد که شکل مطلوب و آرمانی این علم که مبنای سیاست‌گذاری قرار می‌گرفت، وجود نداشت و این ضرورت مطرح شد که باید بتوانیم یک الگو و بدیل جایگزین را طراحی کنیم. مجموعۀ این مسائل، منشأ حرکت بخش‌هایی از حوزه‌های علمیه به سمت علم دینی به معنای خاص کلمه شد تا بتواند الگوهایی را ارائه دهد که ابتدا در مراکز دانشگاهی مطرح شود و بعد به سیاست‌گذاری برسد و بتواند در سیاست‌های جامعه مبنا قرار بگیرد.

دکتر حسین سوزنچی: به این بحث می‌توان از منظر کلان‌تر هم نگاه کرد. به یک معنا، مساله علم دینی همان مسئلۀ رابطۀ علم و دین است؛ اگر علم را به معنای شناخت واقعیت بدانیم، برخی از ادیان، میان خود و علم خط فاصلی می‌کشند. به عنوان مثال، دیدگاه‌هایی که تحت عنوان ایمان‌گرایی در مسیحیت ظهور کرده یا برخی از دیدگاه‌هایی که در بودایی‌ها وجود دارد، زیاد به واقعیت توجهی ندارند و صرفاً می‌خواهند احساسات را در افراد برانگیزند. در چنین مواردی، مسئله‌ای میان علم و دین مطرح نمی‌شود. اما اگر دین اسلام را با تلقی رایجی که از اسلام وجود دارد در نظر بگیریم، مسئلۀ علم و دین و به تبع، علم دینی مطرح می‌شود. در این تلقی، اگر اسلام که حرف‌هایش را به عنوان بیان واقعیت مطرح می‌کند و دستورالعمل‌هایی را معطوف به زندگی بیان می‌کند، از یک سو در نظر بگیریم و از سوی دیگر علومی پدید آمده‌اند که آنها هم قصد اراده دستورالعمل‌هایی برای زندگی را دارند، مواجهه علم و دین مطرح می‌شود و باید نسبت معقولی میان آنها برقرار شود؛ زیرا انسان، یک زندگی بیشتر ندارد. این نکته، ریشه اصلی نزاع است. به این معنا، شاید بتوان این مسئله را در زمانی که فلسفه وارد تمدن اسلامی گردید، نیز مشاهده کرد. از آن دوره تاکنون این بحث‌ هست که آیا فلسفۀ اسلامی داریم یا نداریم. امروزه هم، نگاهی که علوم مدرن در توصیف واقعیت عالم ارائه می‌کند و بر آن اساس برای زندگی انسان برنامه‌ریزی خاصی را پیشنهاد می‌کند، و نیز نگاه و برنامه‌ای که دین ارائه می‌دهد، سبب این طرح این مسئله می‌شود که آیا ما می‌توانیم علمی داشته باشیم که همان‌قدر که علم هست، دینی هم باشد؟ آنگاه پاسخ این سؤال، در زمانها و عرصه‌های مختلف، بروزهای مختلفی داشته است. زمانی تحت عنوان پاسخ به شبهات مطرح می‌شده و امروزه تحت عنوان علم دینی. مثلاً در مباحث زیست‌شناسی جدید، انسان در پرتو نظریه تکامل، و در حد یک حیوان پیشرفته مطرح می‌شود؛ در حالی‌که در نگاه دینی و با توجه به مقام خلیفه اللهی، انسان به گونه‌ای دیگر تعریف و مشخص می‌شود. همین طور است در سایر عرصه‌های علوم جدید. بنابراین پرسش اصلی این است که تکلیف این دو را مشخص کنیم. در این فضا عده‌ای عنوان علم دینی را در خصوص راه حل پیشنهادی برگزیدند؛ علم دینی آن چیزی است که هم مورد نظر دین است و هم علمی است و از فضای علم دور نمی‌شود.

کتاب‌ ماه: چرا اغلبِ کارهایی که در حوزۀ علوم دینی، بالاخص در دو یا سه دهۀ اخیر، صورت پذیرفته، کارهایی هستند که صرفاً به حوزۀ مسائل معرفت‌شناختی معطوف شده‌اند. اگر بنا بر دیدگاه شما، مسئلۀ علم دینی/بومی، معطوف به معارف گوناگون و ساحت‌های مختلف است که در دین و علوم جدید مطرح است، چرا در طرح مسئلۀ علم دینی، صرفاً پرداختن به حوزه‌های معرفت‌شناسی، آنهم از منظر برخی از فیسلوفان خاص علم مدنظر قرار گرفته است. این مسئله، ناشی از نحوۀ ورود حوزه‌های علمیه یا به طور کلی نهاد دین است یا برخاسته از طرح مسئله‌ای است که از سوی علوم مدرن در کشور ما مطرح شده است؟

دکتر سوزنچی: وقتی درگیری بین دو عرصۀ معرفتی پیش می‌آید، خود به خود باید تکلیف این دو حوزۀ معرفتی را معلوم کرد. باید مشخص کرد که کدام یک معرفت است و کدام یک معرفت نیست و یا اگر هر دو مدعی معرفت هستند، نسبت این دو حوزۀ معرفتی با یکدیگر چگونه است؟ و اینها همگی مباحث معرفت‌شناسی طلب می‌کند.

اما در مورد سوال دوم شما؛ اگر این مسئله را در ادامۀ بحث قبلی ببینیم باید دقت کرد که چه شد که کار به این جا رسید؟ یکی از معضلاتی که کمتر به آن می‌پردازند این است که از ابتدا در کشور ما یک نظام آموزشی در مقابل نظام آموزشی سنتی ایجاد شد. در فضای غرب و تجدد، این نظام آموزشی، بستر طبیعی دارد و از کلیسا که دانشگاه‌ها را در اختیار دارد شروع می‌شود و تغییرات آن در بستر خودش روی می‌دهد. اما ما یک نظام سنتی آموزشی بنام حوزۀ علمیه داشتیم؛ در مقابل این حوزۀ علمیه، ابتدا دارالفنون و بعد دانشگاه‌ها ایجاد می‌شوند و از همان آغاز بین این دو گروه، درگیری ایجاد می‌شود. در دورۀ قبل از انقلاب، تکلیف حاکمیت معلوم بود: بنا بود حوزۀ علمیه طرد شود؛ حتی دروسی نظیر الهیات، فقه و فلسفه و هر علوم دیگری که مربوط به حوزۀ علمیه بود، کُرسی آن در دانشگاه تأسیس شد. اما بعد از انقلاب این رابطه تبدیل به یک رابطۀ چالشی شد و امروز تکلیف معلوم نیست؛ به این معنا که ما برای این دو سیستم کاملاً مستقل، چه کار می‌توانیم انجام دهیم؟ این مسئله، خودبه‌خود منجر به آن بحث معرفتی می‌شود؛ این‌ها یک جور معرفت کسب می‌کنند و آن‌ها یک جور دیگر؛ این سؤال مطرح می‌شود که نسبت این دو معرفت با هم چیست؟ به همین دلیل از هر زاویه‌ای که شروع کنید، بحث به نسبت معرفتی این دو دیدگاه می‌رسد.

دکتر بستان: در مورد سوالی که مطرح کردید می‌خواهم قدری از منظر اجتماعی‌تر بحث کنم. اگر بخواهیم یک مقدار ملموس‌تر توجه کنیم، فکر می‌کنم شاید دلیل اینکه این مباحث صرفاً در سطح معرفت‌شناختی مطرح می‌شود، تا حدودی به دلیل این باشد که این اختلافات، خیلی شدید به نظر می‌رسید و تکلیف مسئله روشن نبود؛ به تعبیر دیگر، یک وفاق نسبی‌ میان متفکران، چه در حوزه و چه در دانشگاه بر سر علم دینی و قابلیت گسترش آن وجود نداشته است. از سوی افرادی که این مسائل را دنبال می‌کردند دیدگاه‌های مختلفی مطرح شد؛ برخی به شدت مخالفت کردند و رد و اثبات این مسائل بسیار افراطی بود. برخی دیگر معتقد بودند که این مسئله، شُدنی است و امکان دارد. در مقابل، مخصوصاً در دانشگاه افرادی بودند که در مقابل این افراد قرار گرفتند و مدعی بودند که این حرفِ بی‌اساسی است و علم، ایدئولوژیک و مکتبی نمی‌شود. در مجموع، این نزاع‌ها، انگیزۀ لازم را از بین برد. به عبارت دیگر، کسانی که مدافع این ایده‌ هستند به لحاظ شرایط عینی، امکان پرداختن جدی به این موضوع را ندارند و از سوی دیگر در دانشگاه‌‌ها نیز این مسئله مخالفین جدی داشته است و به نوعی زیر بار مسئلۀ علم دینی نمی‌روند. به دلیل مجموعۀ این موافقت‌ها، مخالفت‌ها و محدودیت‌های عینی و امکانات و موسسات لازم، محدودیت‌های حوزه‌های علمیه و عدم درگیرشدن جدی همۀ بخش‌های حوزه، گاه این مسئله مطرح می‌‌شود که پیگیری این مسئله، زیاد ارزش ندارد یا به نتیجه نمی‌رسد. این مسائل باعث شده که این بحث در سطح کلی و معرفت‌شناختی باقی بماند و روشی از آن استخراج نشده که بالفعل تبدیل شود و مشکلات ما را حل کند.

دکتر سوزنچی: به نظرم اصل طرح این سوال، به این شکل چه‌بسا صحیح نباشد. اتفاقاً آنجایی که این بحث شروع شد، اصلاً حوزۀ معرفت‌شناختی نبود. بحث از اینجا مطرح شد که کتاب‌هایی تحت عنوان روانشناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی و نظایر آن، منتشر شد؛ انتشار این کتاب‌ها، همراه با درگیری دو طرف بود و این مسئله، باعث عمیق‌تر شدن در بحث شد و این عمیق‌تر شدن منجر به کشیده شدن مباحث به حوزه‌هایی نظیر معرفت‌شناسی گردید.

کتاب ماه: در ابتدا برخی از علوم، مانند روان‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی و نظایر آنها، صرفاً با شباهت لفظی و نوعی اشتراک لفظ بر سر مفهوم علم، با علومِ دینی یکی انگاشته می‌شدند. مقصود این است که چطور شد این توجهات پیدا شد که این دو معنا از علم، یکی نیستند؟

دکتر بستان: من زیاد به این شکل فکر نمی‌کنم که ادعا کنیم که ابتدا از متن علم شروع کردیم و در مرحلۀ بعد متوجه شدیم که مبانی اشکال دارد و به سراغ مبانی رفتیم. آیا اگر شما به سراغ یک روان‌شناس یا اقتصاددان بروید تلقی‌اش از علم خودش این چیزها است؟ به هر حال وقتی کتاب‌هایی که اساتید ما نوشته‌اند را می‌بینیم بیشتر به سراغ مبانی در معنای خاص خودش رفته‌اند. اما اگر اینجا بحث جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی یا اقتصاد اسلامی مطرح می‌شود، شاهدیم که بحث‌های مبنایی به عنوان پیش‌فرض‌ها و اصول کلی و بحث‌های معرفت‌شناسی فلسفی را مطرح می‌کنند. اما [مسئله این است که] روش به معنای خاصی آن که بنده مطرح کرده‌ام، در آنها مفقود است؛ یعنی بحثی که به روش بپردازد و کاربرد آنرا مشخص نماید. مثلاً اگر اسم آن اقتصاد اسلامی است با چه روشی می‌خواهد وارد اقتصاد شود. در آن چیزهایی که بیست سال پیش مطرح شد، پرداختن به مبانی هم وجود دارد هرچند اسماً به روان‌شناسی اسلامی تعبیر می‌شد اما در واقع از همان زمان بحث بر سر مبناها بوده است.

دکتر سوزنچی: خیلی از کتاب‌هایی که در آن زمان نوشته شده بود، تحت عنوان روان‌شناسی بودند که من دیده‌ام واقعاً وارد بحث روان‌شناسی شده‌اند، اما روان‌‌شناسی غربی است با رنگ و لعاب برخی آیات و روایات.

دکتر بستان بله، اما اصلاً دعوا و مسئلۀ ما الآن این نیست.

دکتر سوزنچی: شروع بحث این‌طور بود که متن روان‌شناسی را جلوی خودشان گذاشتند و چند تا آیات و روایات به آن افزودند که خود علم را تولید کنند و لکن نه روان‌شناسان، این را روان‌شناسی و نه حوزویان آن را دینی می‌دانستند.

دکتر بستان بله، بخشی از کارها این‌طور بود که وارد علم می‌شدند، اما واقعاً آنها به معنای واقعی کلمه، علم دینی نبود بلکه همان علوم موجود بود که گاهی حاشیه‌هایی به آن افزوده می‌شد. می‌توانیم بگوییم به لحاظ عمَلی شروع کار از این نقطه بوده است، اما منظور بنده که می‌گویم ما به روش نرسیده‌ایم و در مبانی مانده‌ایم، این نوع کارها نیست؛ این‌ نوع کارها، همان بحث‌های علمی دانشگاه‌ها بوده است نه علومی که حوزۀ علمیه بخواهد به عنوان علم دینی مطرح کند؛ این چیزی است که ضرورت بالفعل ماست و تازه به این سمت حرکت می‌کنیم.

کتاب ماه: پرسش بعدی، مربوط به نسبت علوم مدرن با علومی است که در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود. در بحث از علم دینی و متونی که به این حوزه می‌پردازند، از میان علوم حوزوی، بیشتر به فلسفۀ اسلامی و اصول فقه پرداخته می‌شود. آیا این مسئله برخاسته از رواج این علوم در حوزه‌ها است یا به خصلت خاص این علوم مربوط می‌شود؟ به عنوان مثال، اگر در حوزۀ علمیه مشهد به فلسفۀ اسلامی زیاد پرداخته نمی‌شود آیا آنها نمی‌توانند علم دینی داشته باشند یا به این حوزه بپردازند؟

دکتر سوزنچی: اولاً اینکه «اینها بیشتر است» یک مقدار جای تأمل دارد. ما بحث‌های معرفت‌شناختی در فلسفۀ اسلامی داریم، اما همۀ تاثیر فلسفۀ اسلامی در تکوین علم دینی به مباحث معرفت شناختی اختصاص ندارند بلکه مباحثی نظیر بحث نفس، خدا و نظایر آنها هم در فلسفۀ اسلامی مطرح هستند که در علم دینی می‌توانند اثرگذار باشند.  در مورد اصول فقه هم احتمالا آنچه مدنظرتان است بخشی از مباحث اصول فقه است که به مسائل معرفتی می‌پردازد که به این پرسش پاسخ می‌دهد که هویت معرفتی این علم، چیست و این علم چگونه علمی است؟ سنخ این گونه بحث‌ها درباره علم دینی، سنخ بحث‌های منطق و معرفت‌شناسی و اصول فقه است. اما اگر بخواهیم به سراغ محتوای علم دینی برویم و به عنوان مثال، روان‌شناسی اسلامی یا حقوق اسلامی داشته باشیم، به نظر بنده، [در پرداختن به محتوا]، غلبۀ علمی مثل فقه، خیلی بیشتر از اصول خواهد بود. اگر بحث در این مقام باشد که علم چگونه می‌تواند علم دینی شود یا به مباحث روش‌شناختی آن بپردازید، بحث، لاجرم به منطق و اصول فقه و نظایر آن کشیده می‌شود اما زمانی که به سراغ محتوا و داده‌های علم می‌روید ارزش این دسته از علوم زیاد نخواهد بود مگر در حد ابزار و روش.

دکتر بستان: به نظر من هم همین‌طور است. اما به لحاظ سابقۀ تاریخی و یا این مسئله که در حوزۀ قم بیشتر به این مسئله بها می‌دهند، [این مسئله به نظرم] بیشتر ناشی از اقتضائات معرفت‌شناختی قضیه است. جنس بحث‌ها طوری است که ما باید تکلیف مبانی معرفت‌شناختی علم دینی را روشن کنیم و طبعاً در اینجا محلی از اعراب ندارد که به عنوان مثال به سراغ علم رجال برویم. هرچند ممکن است به جایی برسیم که با کل علوم حوزوی درگیر شویم و این مسئله بستگی به هندسۀ علم دینی دارد. زمانی که [مسئله] روشن شد، جایگاه این علوم حوزوی مشخص می‌شود و [معلوم می‌شود هر علمی] کجا کاربرد خواهد داشت.

کتاب ماه: محور بعدی گفتگوی ما، بحث در باب کارهایی است که در حوزۀ علم دینی انجام شده است. در واقع به نظر شما، این مسئله در ایران چه تطوراتی را پشت سر گذاشته است؟ طرح این مباحث چه تأثیری در طرح علم دینی و وضعیت فعلی آن دارد؟

دکتر سوزنچی: بنده سعی کردم در کتابم یک طبقه‌بندی منطقی ارائه دهم هرچند در فضای تاریخی مطرح شده است. تلقی من این است که شروع این مسئله در کشورِ ما، از همان بحث خیلی خام شروع شد. البته من مدافع نظری جدی‌ای نسبت به این رویکرد خام ندیدم. به بیان دیگر، بنده [در جایی] ندیده‌ام که کسی صریحا ادعا کند که مثلا بر اساس این استدلال، این آیات و روایات را می‌توان کنار یکدیگر قرار داد و [علم دینی تولید کرد]. سرسخت‌ترین مدافع نظری برای این تلقی خام، امثال آقای مهدی نصیری هستند؛ ایشان معتقد است که باید به سراغ آیات و روایات رفت. کسانی که کتاب‌های روان شناسی اسلامی را نوشتند در مقدمه کتاب‌شان، به چنین مسائلی اشاره کردهاند که به سراغ آیات و روایات رفتیم و مطالب را استخراج کرده‌ایم، اما متوجه نیستند که این متون سرشار از از اطلاعات روان شناسی غربی است. سوال ما این است که از مجموعه مباحث قرآن درباره انسان، چرا این اطلاعات را از آیات و روایات استخراج کردید؟ آقای مهدی نصیری، دیدگاهی را عنوان کرده‌اند که دیدگاه خامی است و بر اساس آن، آیات و روایات مستقیماً به ما علم می‌دهند. همزمان با این جریانات، جریان فرهنگستان علوم اسلامی شکل می‌گیرد؛ آنها نیز به معنایی دیگر معتقدند آیات و روایات هستند که حرف اصلی را می‌زنند و حجیت معرفتی را تعیین می‌کنند. در بین افراد غیرِ فرهنگستانی، بنده مدعی هستم که جزء افرادی قرار دارم که بیشترین کتاب‌ها و آثار فرهنگستانی‌ها را خوانده‌ام؛ با این‌حال، نمی‌توانم بگویم دیدگاه آنها دقیقاً چیست؟ به نظرم دیدگاه کاملاً منقحی ندارند و نمی‌دانم چرا اصرار دارند که حرف اصلی خودشان را نزنند. بنده با حاج آقای میرباقری جلسه داشتم؛ ایشان می‌گفتند در منطق، به فلان اصول جدید رسیده‌ایم. اما هرگاه از آنها خواسته‌ام که در منطق ادعاییشان، یک کتاب یا جزوه به من بدهید، هیچ محصول خاصی به بنده نداده‌اند. چندین‌بار به من وعده آن را داده‌اند، ولی [اصل آن را ] نداده‌اند. گاهی می‌بینیم که در حوزۀ منطق و معرفت‌شناسی، برخی ادعاهای خیلی سنگین مطرح می‌کنند، اما هیچ استدلالی بر این ادعاها در کتاب‌های موجودشان پیدا نمی‌کنیم تا بگوییم حکایت از یک فکر قوی دارد؛ وقتی هم که ارائه نمی‌دهند، این‌طور تلقی می‌شود که فکر قوی‌ای نیست و در حد شعار است؛ به همین خاطر، من مدتی است فرهنگستان را از بررسی‌های خودم کنار گذاشته‌ام. امروزه هم به نظرم می‌آید که بیشتر، کارهای سلبی می‌کنند نه ایجابی؛ هرچند ادعای‌شان این است که ما فقط کار ایجابی می‌کنیم. این جریان هم از اوایل انقلاب شکل گرفت، به تدریج کاملاً مستقل شد و الآن هم خروجی جدی‌ای در عرصه معرفت ندارند.

اگر از این گروه بگذریم، به تدریج دستۀ اول و کتاب‌هایی که تحت عنوان کتاب‌های مثلا روان‌شناسی اسلامی و … تدوین شد، ذهن‌ها را درگیر کرد؛ اول، مخالفین وارد شدند و نقدهای شدیدی از طرف آقای دکتر سروش علیه علم دینی شروع شد. این ادعا مطرح شد که علم را نمی‌شود ایدئولوژیک کرد و تکلیف علم از دین جداست. از کتاب‌های خیلی سرنوشت‌ساز در این بحث، کتاب «علم چیست، فلسفه چیست؟» دکتر سروش بود. مدعای اصلی ایشان در این کتاب این است که علم، به فلسفه هیچ ربطی ندارد و به طور ضمنی به این نتیجه می‌رسد که مسائل نقلی هم به مسائل عقلی و تجربی ربطی ندارد. بنابراین شاخص دسته‌بندی دانشها، تفکیک روشی است؛ یعنی آنچه با روش عقلی حاصل شده یک علم است غیر آنچه با روش تجربی حاصل شده و در بحث هایی که در کتاب « فلسفۀ علم الاجتماع» منتشر شد، تصریح می‌کند که شهید مطهری اشتباه کرد که با جامعه‌شناسیِ فلسفی، می‌خواست درباره جامعه‌شناسی مدرن (که یک جامعه‌شناسی تجربی است) صحبت کند. حالا نکته من این است که اگر تفکیک روشی علوم را بپذیریم، هیچ معنای موجهی از علم دینی نخواهیم داشت. این مهمترین سوالی بود که در مقابل طرفداران علمِ دینی قرار گرفت. این سوال مطرح شد که آیا اگر روش دین، نقلی و روش علم، تجربی و روش فلسفه، عقلی است، چگونه می‌خواهید چیزی داشته باشید که هم علمی باشد هم دینی؟ یا چگونه می‌خواهید چیزی داشته باشید که هم علمی باشد هم فلسفی؟ بنده در کتابم سعی کرده‌ام این تفکیک روشی علوم را صراحتاً زیر سؤال ببرم. مدعای من این است که اگرچه بعضی گزاره‌ها اقتضایشان به گونه‌ای است که فقط با روش حسی و تجربی حاصل شوند (مثلا اینکه آب در دمای ۱۰۰ درجه بخار می‌شود) و برخی گزاره‌ها اقتضایشان این است که فقط با روش برهانی فلسفی حاصل شوند (مانند اینکه واجب‌الوجود موجود است) اما این گونه نیست که تمایز کلی و منطقی بین عرصه‌های شمول این دو روش وجود داشته باشد. به عقیدۀ من، این تفکیک روشی، به این معنا که امروزه مراد می‌شود (که معتقدند داده‌های تجربی ربطی به داده‌های عقلی ندارد و بالعکس) با انواع ادله، غیرمعتبر است. دو استدلال ساده را در اینجا اشاره می‌کنم. (۱) اگر روش تجربی به شما گفت «برخی الف‌ها ب هستند» و روش عقلی به شما گفت «هیچ الف ب نیست»؛ چه می‌کنید؟ آیا می‌گویید من تفکیک روشی را قبول دارم و هر دو گزاره را می‌پذیرم و این دو گزاره ربطی به هم ندارند؟ یا اینکه چون اینها متناقضند پذیرش هر دوی اینها ممکن نیست؟  (۲) اگر قیاسی داشتید که مقدمه اول آن (مثلا هر الف ب است) حاصل روش حسی و تجربی بود، و مقدمه دوم آن (مثلا هر ب ج است)‌ حاصل روش فلسفی، آیا این قیاس منطقا منتج است؟ قطعا بله، (نتیجه می‌شود که: هر الف ج است). حالا این نتیجه را شما حاصل روش تجربی می‌دانید یا عقلی؟ پاسخ این است که هردو. حالا با تفکیک روشی علوم، این گزاره نتیجه را در کدام علم می‌خواهید استفاده کنید؟ اینها همگی شواهد آشکاری است که این تفکیک روشی منطقا نامعتبر است. خود غربیها هم این تفکیک را به این معنا مطرح نکرده‌اند. آنچه در غرب رخ داد این بود که کانت ادعا کرد که تنها داده‌های حسی معرفت عینی به ما می‌دهد و از این پس، فلسفه نمی‌تواند درباره واقعیت عینی سخنی بگوید و فقط می‌تواند در عرصه ذهن و روابط ذهنی (معرفت‌شناسی به معنای مدرن آن)‌ سخن بگوید. حالا اگر کسی این مبنا را بپذیرد، می‌تواند بگوید فلسفه و علوم ربطی به هم ندارند چون به دو عرصه کاملا متمایز می‌پردازند (که البته ما این مبنا را قبول نداریم) اما خود دکتر سروش در همان زمان که کتاب علم چیست فلسفه چیست را نوشته بود و از این تفکیک دفاع می‌کرد، همان زمان کتاب نهاد ناآرام جهان را نوشت و با بحث فلسفی درباره واقعیت عینی سخن می‌گفت. به هرحال ما معتقدیم «واقعیت‌شناسی» فلسفی ممکن است و با روش عقلی می‌توان درباره واقعیت سخن گفت. بعد شما می‌بینید فیلسوفان علم غربی، به تبع کانت، معتقد می‌شوند علمی که درباره واقعیت سخن می‌گوید، هویتش در گرو روش تجربی است؛ و غیر تجربه به ما علم نمی‌دهد؛ و در کشور ما به تبع این تفکیک، طبیعی است که تفکیک روش دینی ( به معنای استخراج از متون دینی) و روش تجربی هم مطرح شود و با این تفکیک دیگر سخن از علم دینی با مشکل مواجه می‌شود. بعد فیلسوفان پست پوزیتیویست پیدا می‌شوند که نشان می‌دهند که همین علمی که تجربی قلمداد می‌شد، چقدر پر از مولفه‌های غیرتجربی است؛ پوپر از «تصمیم» دانشمندان سخن می‌گوید؛ لاکاتوش از «سخت هسته»؛ و کوهن از «پارادایم». آنگاه در این فضا، چند الگو پیدا می‌شود که راه را برای علم دینی باز کند، اما نه با شان معرفتی. یک دسته افرادی هستند که دیدگاه‌های غربی، مبنای کارشان است؛ بنده در کتابم مشخصاً آقای دکتر خسروباقری و آقای دکتر سعید زیباکلام را به عنوان اشخاص برجستۀ این گروه مطرح کرده‌ام. دکتر باقری را تقریباً در عرصۀ لاکاتوش و کوهن سخن می‌گوید و دکتر زیباکلام را در ادبیات فایرابند و مکتب ادینبورا. رکن این دیدگاه‌ها، این است که علوم امروزی که ادعای تجربی بودن را دارند، واقعاً تجربی نیستند، اما ناخودآگاه، هر دو دیدگاه، هویت علم را تجربی می‌دانند؛ یعنی همان ادامه راه کانت است؛ آنها معرفت عینی را در گروی داده‌های حسی می‌دانند و وقتی می‌یابند که علوم موجود، کاملا حسی و تجربی نیستند، علم بودن و معرفت عینی بودن اینها را منکر می‌شوند. یعنی هنوز پیشفرض آنها این است که هویت علم و معرفت، تجربی است؛ و حالا که تجربه ناب ممکن نیست، پس علم و معرفت ممکن نیست. برای اینکه متوجه شویم که چرا ناخودآگاه چنین اتفاقی می‌افتد، می‌توانم به مقاله‌ای که چندی پیش از «نیکلاس ماکسوِل» خواندم، ارجاع بدهم.[۱] او در آن مقاله کل این دیدگاهها، از پوزیتویست ها تا حتی فایرابند، همگی را «تجربه گرایی استاندارد» می‌نامد؛ چرا که این دیدگاه  ها، علم را در گرو روش تجربی می دانند. بنابراین اگر علم خوب است، روش تجربی خوب هم است (پوزیتیویست ها) و  اگر روش تجربی بد است پس علم هم بد است (فایرابند و نظایر او)؛ یعنی روش تجربی هویت را تعیین می کند. در حالی که حرف ما این است که قبول داریم مولفه‌های غیرتجربی هم وارد علم می‌شود، اما ورود اینها لزوما علم را از علم بودن نمی‌اندازد؛ یعنی این مولفه‌های غیرتجربی لزوما مولفه‌های غیرمعرفتی نیست. اشکالی که به نظر من به دکتر زیباکلام و دکتر باقری وارد است، این است که آنها درصددند ورود گزاره‌های دینی (پیش‌فرضها، ارزشها و …) در علم را با استفاده از سنخ تبیینهای کوهن و لاکاتوش و فایرابند تبیین کنند؛ یعنی با اجتناب‌ناپذیر بودن ورود مؤلفه‌های غیرتجربی (به معنای غیرمعرفتی)؛ اما اگر این تفکیک ناروای روشی برداشته شود و نشان داده شود که اعتبار معرفتی گزاره‌های فلسفی و وحیانی کمتر از گزاره های تجربی نیست؛ آنگاه ورود این گزاره‌ها به علم، علم را از علم بودنش نمی‌اندازد. مثلا این گزاره‌ها، مبادی تصوری و تصدیقی علم خواهند بود. فقط پیش‌فرض نیست بلکه مبادی فلسفی است که قابلیت بحث معرفتی دارند. ارزش‌ها فقط ارزش فرهنگی نیستند، بلکه ریشه وجودشناختی دارند که تبدیل به ارزش شده‌اند. شما می‌توانید مؤلفه‌های معرفتی دیگری را هم وارد علم کنید که تجربی نباشد. این مسئله، نقطۀ ضعف امثال آقای دکتر زیباکلام و دکتر باقری است.

در دستۀ بعدی، آیت‌الله جوادیِ آملی و دکتر گلشنی، این دغدغه را دارند که مؤلفه‌های غیرِ تجربی هم در علم مدخلیت دارند؛ مدخلیت آن‌ها هم، مدخلیت معرفتی است. حُسنِ این دو نفر در این است. البته دکتر سید حسین نصر هم تقریبا چنین دیدگاهی دارد و مؤلفه‌های غیرتجربی را معرفت‌بخش دانسته و سهیم در علم می‌داند.

بنابراین، یک دسته، سعی می‌کنند با آیات و روایات مسئله را حل کنند. دستۀ دیگری هستند که در فضای علم مدرن و غربی مسئله را حل می‌کنند. دستۀ دیگری هم هستند که سعی می‌کنند این دو عرصه، یعنی هم داده‌های تجربی و امثال آنها را علم تلقی کنند و هم دادهای وحیانی و داده‌های عقلی را علم بشمارند. من طرفدار دیدگاه سوم هستم.

دکتر بستان: عمدۀ مطالب گفته شد اما اگر بخواهیم بر حوزۀ علمیه تمرکز بیشتری داشته‌ باشیم، تکرار همان بحث‌های قبلی اتفاق می‌افتد. به طور شاخص، می‌توان به افرادی مانند شهید مطهری و قبل از ایشان، مرحوم علامه طباطبایی اشاره کرد که در چارچوبی کلی باید دید اینها چطور در علم دینی تأثیر گذاشته‌اند؛ [به نظر می‌رسد] بخشی از این دیدگاه‌ها، بخشی از مبانی را برای علم دینی در اختیار ما می‌گذارند. بخشی دیگر کارهایی است که مرحوم شهید صدر در «اقتصادنا» ‌انجام دادند. آن هم یک الگوی دیگری است که به سمت نظام‌سازی حرکت کرد. ایشان این تفکیک را میان علم اقتصاد و مکتب اقتصادی اسلام مشخص کردند و علاوه‌ بر بحث در مبانی، وارد بحث‌های جزئی‌تر نیز شده‌اند. البته نگاه ایشان بدین صورت است که نه با نگاه علم و توصیف و تبیین واقعیت‌ها، بلکه به سراغ آیات و روایات می‌رود تا بتواند جنبه‌های مختلف نظام هنجاری را برای یک نظام اقتصادی اخذ کند. این الگوی کاری نیز یک الگو است. نوع سومی از کارها نیز دیده می‌شود که کارهای خامی بوده‌اند و می‌کوشیدند تا نقاط تلاقی حوزۀ علوم مدرن را با حوزۀ آموزه‌های دینی مورد توجه قرار دهند و یک نگاه تلفیقی، به بحث علم دینی داشته باشند. [به نظر بنده] این کل کارهایی بود که ما در این عرصه‌ها داشتیم و می‌توانیم کار را به این شکل طبقه‌بندی کنیم.

کتاب ماه: در مورد علم دینی به نظر می‌رسد دو دیدگاه وجود دارد. برخی قائل هستند که علم دینی، علم جهانشمول نیست و موقعیت‌مند است. در واقع از آنجایی که ذات علم، بالاخص علوم اجتماعی را موقعیت‌مند می‌دانند، علوم اجتماعی دینی را نیز موقعیت‌مند تلقی می‌کنند. دیدگاهی دیگر معتقد است که علم و به تبع، علم دینی جهانشمول بوده و موقعیت‌مند نیست. ابهام از آنجایی آغاز می‌شود که اگر موضوع علم اجتماعی دینی، جامعه و رفتار معنادار انسان‌ها باشد، آیا به عنوان مثال، علوم اجتماعی اسلامی با علوم اجتماعی مسیحی، که موضوع‌شان مسلمین یا مسیحیان هستند، تفاوتی ندارد؟ به نظر بنده، آقای سوزنچی با تمایز میان مقام ثبوت و اثبات علم، علم دینی را معطوف به حضور عالمان دینی در مقام اثبات می‌دانند. مثلاً فیزیک دانان مسلمان با فرض گرفتن جهان خلقت به جای طبیعت و با تفسیر دینی از آن، فیزیک اسلامی تولید می شود. آیا این مسئله به تمایزی که آقای سوزنچی میان مقام اثبات و ثبوت علم نهاده‌اند، مرتبط است؟

دکتر سوزنچی: نه بنده و نه آیت‌الله‌ جوادی آملی که دیدگاه بنده متأثر از ایشان است، چنین ادعایی ندارم که اگر [موضوع علم] فیزیک را یک فیزیکدان مسلمان بررسی کند و ارزش‌های [دینی] خودش را وارد علم نماید، فیزیک، اسلامی می‌شود و اگر چنین امری محقق نشود، فیزیک غیراسلامی محقق می‌شود. بلکه تاکید اصلی من این بود که باید مبادی علم (که امروزه به خاطر غیر معرفتی دانستن آنها زا آنها به پیش فرضها تعبیر می‌شود) علم مبادی معرفتی‌ای باشد که مورد قبول دین هم هست؛ و نیز تفکیک روشی را کنار بگذاریم و اگر هر گزاره معرفتی دیگری با سایر ابزارهای معرفتی (خواه متون دینی معتبر باشد، یا برهان و …) به دست آوردیم در عرصه علم وارد کنیم. مثلا در فیزیک آیا اصل عدم قطعیت را (البته در صورتی که معنای آن، همان انکار علیت باشد، چون ظاهرا تقریرهای متفاوتی وجود دارد) می‌توانیم قبول کنیم؟ این مسئله قبل از اینکه یک بحث فیزیکی باشد، یک بحث مبنایی فلسفی است. آیا شما می‌توانید منکر علیّت شوید یا خیر؟ بحث خلقت به جای طبیعت و امثال آنها که آیه الله جوادی آملی آورده‌اند، به نظرم صرفاً یکی دو مثال (و البته مثال مهم)‌ برای تشریح مسئله بوده؛ برای آنکه بیان شود که این نگاه کلی را در مورد علم فیزیک هم می‌شود به کار برد. بحث ما این نیست که فقط و فقط دغدغه‌ها و ارزش‌های اسلامی را وارد فیزیک کنیم. ممکن است فیزیکدان مسلمان باشد و علم او اسلامی نباشد و بالعکس. منظور من هم از تفکیک مقام ثبوت و اثبات در علم، چیز دیگری بوده است. اگر گفته‌ شد که علم در مقام ثبوت، یک حقیقت بیشتر نیست، به این دلیل بوده است که پسوند «دینی» برای علم، امری عارضی و ثانوی است و در ذات علم، تغییری ایجاد نمی‌کند. علم‌به‌ماهو، یعنی کشف واقع؛ یعنی واقعیت را در اختیار قرار دادن و شرح دادن آن که این واقعیت ابعاد مختلف دارد؛ پسوند دینی کمک می‌کند که ما به یک دسته از ابعاد شناخت واقعیت که غالباً در نگاه‌های غیردینی مورد غفلت قرار می‌گیرد، توجه کنیم؛ نه اینکه مفهوم علم از علم بودنش خارج شود. بحث جهان‌شمولیت هم در اینجا معنی پیدا می‌کند. مخالفین علم دینی می گویند محک علم، تجربه است، برای تحقق علم دینی باید محک تجربه را قبول کنید. وقتی محک تجربه را قبول کردید گزاره‌های دینی فقط در مقام گردآوری به کار می‌آید که آن هم در عرصه علوم مهم نیست؛ زیرا در مقام گردآوری شما از هرچیزی حتی از خرافات هم می‌توانید استفاده کنید. بنابراین این علم، دینی نیست. یک دسته هم مانند آقای زیباکلام و دیگران هستند که می‌گویند تاریخ علم نشان می‌دهد که محک علم، تجربه بنوده است؛ غربی‌ها پیشفرضها و ارزش‌های خودشان را وارد کردند، پس ما هم پیشفرضها و ارزش‌های خودمان را وارد می‌کنیم. در هر دو نگاه، پذیرفته اند جهانشمولی علم، به خاطر پذیرش محک تجربه است؛ آنگاه یکی می‌گوید چون این محک معیار ماست، پس علم دینی نداریم و دومی می‌گوید، چون این محک واقعا محک نبوده و علم غربی هم واقعا جهانشمول نیست ، پس ما هم علم خودمان را داریم که لازمه استدلال ایشان این می‌شود که علم ما هم جهانشمول نیست. حرف ما این است که محک علم فقط تجربه نیست بلکه تجربه هم با محک دیگری سنجیده می‌شود. باید دید مبنای معرفتی ما چیست؟ این مبنای معرفتی را باید مشخص کنیم. ما می‌گوییم هر راهی که به کشف واقع برسد، معتبر است؛ حالا این راه اگر تجربه باشد به اندازۀ خودش، برهان فلسفی باشد به اندازه خودش، و وحی هم باشد به اندازۀ خودش معتبر است. اگر به راه‌های معتبر به واقعیت دسترسی پیدا کنید، و واقعیت را توصیف و تبیین کنید، برای زندگی بشر چیزی را تجویز کنید، علم شما جهان شمول است؛ چه اسلامی باشد چه نباشد. عنوان اسلامی نه به این معنا است که ما می‌خواهیم دیدگاه‌های مسلمانان یا آیاتی را که از این جهت که مورد اعتقاد مسلمانان است وارد کنیم. ما در ابتدا حق بودن اسلام را اثبات می‌کنیم، عصمت نبی را با استدلال عقلی اثبات می‌کنیم، یعنی اثبات می‌کنیم که  کلاً گزاره‌هایی که نبی بیان می‌کند، همگی معتبر است، بعد این گزاره‌های حقیقی و معتبر را در علم می توانیم استفاده کنیم و از این رو این علم، جهانشمول است.

اما بحثی که شما در مورد جامعۀ اسلامی گفتید بحث دیگری است. شما اگر به این معنا که گفتیم علم دینی را قبول کنید، می توانید در مورد هر عرصه‌ای تحقیق کنید؛ می‌توانید در مورد جامعۀ کفر تحقیق کنید. آیا تحقیق راجع به جامعۀ کفر، علم دینی نخواهد بود؟ همانگونه که غربی‌ها و مستشرقین آمدند راجع به ما تحقیق کردند. آیا تحلیلهای جامعه‌شناختی آنها از جوامع اسلامی، مصداق علم دینی است؟ به نظر بنده، اصلاً بحث موضوع مورد مطالعه، در بحث ما مدخلیت ندارد که این مسئله مطرح شود که آیا جامعه اسلامی یا جامعه غیراسلامی داریم، که اگر نداشته باشیم بگوییم جامعه‌شناسی اسلامی هم نخواهیم داشت. در جامعه‌شناسی اسلامی، بحث ما چیست؟‌ می‌خواهیم رفتارهای کنشگر را با رعایت شروط فوق (اتخاذ مبانی فلسفی معتبر، و استفاده از تمام ابزارهای معرفتی، اعم از تجربه و برهان و وحی) تحلیل کنیم. تحلیل این رفتار یک سری مؤلفه‌هایی دارد. [باید دید] در تحلیل رفتارها، فقط آزمونِ تجربی را [ملاک] قرار دهیم و یا به قول وینچ و امثالهم، همدلی را [ملاک] قرار می‌دهیم یا مؤلفه‌های معرفتی دیگری هم داریم که این مؤلفه‌های معرفتی، می‌تواند در تحلیل رفتارها مورد توجه قرار بگیرد. اگر تمام مؤلفه‌ها را مدنظر قرار دهیم، [آنگاه] در مورد هر جامعه‌ای تحقیق کنیم، محصول ما علم دینی خواهد بود.

کتاب ماه: فرض کنید من یک جامعه‌شناس هستم و می‌خواهم علمِ اجتماعی دینی تولید کنم، موضوع تحقیق من مسلمان‌ها باشند یا جامعۀ کفر، چه فرقی می‌کند؟

دکتر سوزنچی: فرقی نمی‌کند. نکتۀ اصلی بحث ما در روش‌های تحقیق است. روش‌های تحقیق پوزیتویستی معتقدند که همۀ پیش‌فرض‌های ارزشی و فلسفی را کنار بگذارید و با آزمون و خطا جلو بروید و یا امثال وینچ معتقدند که همدلانه جلو بروید؛ ما معتقدیم که این‌ها یکسری از عرصه‌ها را باز می‌کند اما یکسری از عرصه‌های دیگری هم هست. به بیان دیگر، اگر آیه‌ای از آیات خداوند، یک رابطۀ اجتماعی را شرح داده است، شرح این آیه هم در تحلیل مسائل اجتماعی مؤثر است. آیا آیات قرآن، فقط جامعۀ اسلامی را شرح داده یا جامعه کفر را هم شرح داده است؟ به عنوان مثال، شهید مطهری که با برهان عقلی توانست رابطه‌ای بین امور را در جامعه کشف کند، آیا این رابطه، در همۀ جوامع قابل شناسایی است و می‌توانیم با این رابطه بررسی کنیم که چرا این تحول اجتماعی رخ داد؟ به عنوان مثال، ایشان قائل است که فساد اخلاقی، منجر به فساد اعتقادی می‌شود و بالعکس؛ و یک تحلیل فلسفی از این مسئله ارائه می‌دهند؛ حالا این فقط مربوط به جامعه اسلامی است جامعۀ کفر را هم شامل می‌شود؟

دکتر بستان: فکر کنم بیان این تفکیک بد نباشد. صحبت هایی که آقای دکتر [سوزنچی] فرمودند ناظر بر مباحث معرفت‌شناختی بود. در بحث‌های معرفت‌شناختی، این بحث مطرح است که با مشکل نسبیت روبرو هستیم یا خیر؟ دیدگاه‌هایی هستند که طرفدار نسبیت‌گرایی هستند. بحث معرفت‌شناختی به فاعل شناسایی (سوژه) بر می‌گردد؛ [در این صورت این مسئله مطرح می‌شود که] کسی که می‌خواهد این واقعیت را بشناسد، با قبول دیدگاه نسبیت معرفت‌شناختی، می‌توان گفت این شخص، در فضای فرهنگ خودش به نحوی [مسائل] را تحلیل می‌کند که اگر آدم غربی باشد با مبانی دیگری که دارد، طور دیگری تعبیر می‌کند. این بحث به این جا بر می‌گردد. ما در اینجا، بحث معرفت‌شناختی داریم و آموزههای ما نسبیت گرایی را نفی می کنند و می گویند به لحاظ معرفت شناختی یک اصول ثابتی داریم که باعث می شود بتوانیم به یک معرفت جهانشمول هم داشته باشیم. اما اگر از این بحث به بحث جامعه‌شناختی قضیه و روش‌هایی که در جامعه‌شناسی اِعمال می‌شود، برویم [صورت مسئله فرق می‌کند]. در اینجا، بحث خاصی است که از تمایز بین پاردایم‌های اثباتی و تفسیری به‌وجود آمده [و آن این است] که ما برای شناخت رفتارهای انسان، باید سراغ چه چیزهایی برویم. اولاً اختلاف هم در بحث روش است هم مبانی و هم رویکردهاست که البته در همه جا تأثیر می‌گذارد. اینکه موضوع شناسایی ما چیست، در این پارادایم‌ها، هم موضوع را متفاوت می‌گیرند و هم قاعدتاً روش‌های‌شان متفاوت می‌شود. اگر توجه کنید می‌بینید که کسانی که یک مقدار نگاه تفسیری به قضیه دارند، قاعدتاً به نسبیت می‌رسند که این نسبیت با بحث نسبیت معرفت‌شناختی متفاوت است. در این جا می‌گویند آدم‌ها که در فرهنگ‌های مختلف زندگی می‌کنند و موضوع علوم انسانی، شناخت انسان‌ها یا به بیان دقیق‌تر انگیزه‌های رفتار انسان‌ها است. این رویکرد وقتی از همان ابتدا مسیر خودش را از رویکرد اثباتی جدا می‌کند، [نتایج بحث نیز متفاوت می‌شود]. رویکرد اثباتی می‌گوید من می‌خواهم قوانین کلی حاکم و قانونمندی‌های رفتار و نظمی که حاکم برجامعه است را در قالب یک گزاره‌های کلی و تعمیم‌پذیر استخراج کنم و از ابتدا، نگاه‌های روش‌شناسی‌اش اینگونه است. [بنابراین] این دو رویکرد از لحاظ موضوع از هم جدا می‌شوند و عملاً دو موضوع را بررسی می‌کنند. وقتی دو موضوع باشد، اگر ما پیش‌فرض‌های دیگر را بپذیریم، اشکال منطقی پیش نمی‌آید. یکی می‌گوید من می‌خواهم این موضوع را بررسی کنم و این موضوع قابلیت شناختن هم دارد؛ یعنی پدیده‌ها یا اموری در زندگی انسانها وجود دارد که خاص نبوده و عام هستند؛ تعمیم پذیرند و تفریدی نیستند. با این نگاه، به یک قوانین کلی می‌رسیم؛ پوزیتیویست‌ها، همین مسیر را می‌روند و می‌گویند علمی که ما تولید می‌کنیم، یک گزارۀ کلی است که هم می‌توانیم در غرب آن را تطبیق دهیم و با روش‌های آماری و کمی به نتیجه برسیم و هم این که کسی می‌تواند در کشورهای شرقی و آفریقایی بررسی کند و به نتیجه برسد. رویکرد دوم، رویکرد تفریدی است که می‌گوید اصلاً موضوع ما نباید [چنین چیزی] باشد، بلکه باید موضوع ما رفتار معنادار باشد. در رفتار معنادار، هر جامعه، نظام ارزشی خاص خودش را دارد و ارزش‌هاست که به رفتارها معنا می‌دهد. این رفتار برای او معنادار است و برای جامعۀ دیگری زشت یا بی‌معناست. این نگاه منجر به یک جور نسبیت‌گرایی می‌شود؛ یعنی علمی که در اینجا تولید می‌شود با علمی که در آنجا تولید می‌شود، متفاوت است؛ اما این نسبیت، جدای از نسبیت معرفت‌شناختی است. این نسبیتی است که مربوط به متعلَق است و متعلَق‌شان یک چیز دیگری است و پدیده‌ای که در این جا اتفاق می‌افتد، قطعاً جدای از پدیده‌ای است که در آنجا اتفاق می‌افتد.

با این مقدمه به علم دینی می‌رسیم که چه کار می‌خواهد بکند. تکلیفش با این مسئله باید مشخص شود. اگر می‌خواهد سراغ قانونمندی‌ها برود و یک نگاه تعمیمی داشته باشد، طبعاً علمش علمی است که در جامعه‌های دیگر هم قابل پیاده شدن است؛ یعنی جامعه‌شناسی اسلامی هم مخصوص مسلمان‌ها نخواهد بود و می‌تواند گزاره‌های علمی تولید کند که برای کشورهای غیرمسلمان هم به کار بیاید ولی اگر نگاه دوم را بپذیرد و بگوید من می‌خواهم تفریدی کار کنم، دیگر معنا ندارد که جامعه‌شناسی اسلامی برای یک کشور غیرمسلمان درست کنیم و جامعه‌شناسی اسلامی، باید رفتارهای مسلمانان را تحلیل کند. به این معنا می‌توانیم تفکیک کنیم. اما بحث بر سر اصل این دو معناست. اینها بحث‌های جدیدی است که [همانطور که عرض کردم] متفکران ما وارد بحث‌های روشی نشده‌اند و در بحث‌های کلی باقی مانده‌اند.‌ اینها جاهای تاریک بحث است که هنوز خیلی پیش نرفته‌اند. [به نظر بنده]، تصویر اولیه‌ای ارائه کرد که ما در بحث‌هایی که مطرح کردیم، سعی کردیم نگاه تلفیقی را بگوییم. وقتی تلفیق مطرح می‌شود خیلی‌ها موضع می‌گیرند که اصلاً تلفیق یعنی چه؟ گاهی حمل بر این می‌شود که می‌توانیم هرجور سازشی ایجاد کنیم، نه از باب اینکه به هر حال مبنای منطقی دارد. اگر از باب اینکه دو جنبۀ متفاوت از واقعیت است به قضیه نگاه ‌کنیم و آنگاه پارادایم‌های ممکن دیگری را هم در نظر بگیریم که همان پارادایم‌های انتقادی است، جنبه سومی را می‌توان مطرح کرد. اگر این جنبه‌های متفاوت را از لحاظ وجودشناسی و هستی‌شناختی بپذیریم که چنین واقعیتی وجود دارد [مسئله طور دیگری خواهد شد] و اگر کسی منکر [این رویکرد] شود و [معتقد باشد] رفتار معنادار اصلاً حقیقت خارجی ندارد، باید این روش را هم کنار بگذارد. اما اگر پذیرفتیم که در زندگی اجتماعی هم، نظمی حاکم است و قانونمندی‌هایی وجود دارد و نیز یک‌سری رفتارهای تفریدی و انگیزه‌های خاص و محدود وجود دارد، می‌توانیم بگوییم که پس هردو قابلیت مطالعه را دارند و اگر هردو قابلیت مطالعه را دارند، پس روش‌های متناسب با خودشان را هم می‌طلبند. این ما را به جایی می‌رساند که بتوانیم به سمت رویکرد تلفیقی برویم. البته این دو رویکرد هم به شکل‌های مختلفی قابل بررسی است. بعضی‌ها واقعاً به دنبال یکجور تلفیق هستند؛ بعضی هم می‌گویند اگر نمی‌خواهیم دچار مشکلات روش‌شناختی شویم، می‌توان در امتداد و به موازات و در کنار یکدیگر به این دو رویکرد پرداخت و مشکل منطقی هم ندارد؛ می‌گویند این دو را با هم ترکیب نکنید و اینها در دو فضای مختلف صحبت می‌کنند. یک روش، نمی‌خواهد تبیین علمی کند و قصد دارد معنای رفتار را بفهمد و روش دیگر می‌خواهد تبیین علمی کند و قانونمندی را کشف نماید. این‌ها را چطور می‌توان با هم ترکیب کرد. به همین دلیل بعضی از این افراد می‌گویند این‌ها را ترکیب نمی‌کنیم، ولی چون هردو جنبه وجود دارد، در طول هم به آن می‌پردازیم. تحقیقات عمیقتر و دقیق‌تر می شود. می‌توان هم به کلیت ها نگاه کرد و قانون‌مندی‌ها را کشف نمود و هم به رفتارهای جزئی که ممکن است خاص آن جامعه باشد، رسید. به این ترتیب، نتیجه، علم دینی‌ای می‌شود که به هر دو جنبه توجه دارد. بخش‌هایی از آن که مربوط به قانونمندی است می‌تواند تعمیم‌پذیر باشد و بخش‌هایی که مربوط به رفتارهای خاص است، می‌تواند مربوط به خودمان است.

دکتر سوزنچی: تعبیر تلفیقی شاید خوب باشد اما تلقی من این است که این موارد، چند تا چیز در مقابل هم نیست. اساساً موضوع علوم انسانی، رفتار معنادار است وگرنه رفتار غیرمعنادار مثل حرکت ضربان قلب که برای انسان است، ربطی به علوم انسانی ندارد. آن چیزهایی مربوط به علوم انسانی است که با بحث معنا گره می‌خورد. به همین دلیل نگاه های تفسیری باید جدی گرفته شوند. منتها نکته این است که آیا رفتارهای معنادار، لزوماً با هم متفاوتند و اتفاقاً اگر همین رفتارهایی که متفاوتند بررسی شوند، به خاستگاه‌های مشترکی نمی‌رسند؟ ارزش‌ها واقعاً متفاوت است یا اینکه این ارزش‌های متفاوت، در خاستگاه‌های مشترکی، در نظام‌های ارزشی که این معناها را رقم می‌زند، نظیرِ هم می‌شوند؟ به عنوان مثال، آیا قواعد انقلاب، لزوماً همیشه با هم فرق دارد یا اینکه  مثلا در همۀ آنها این قاعده حاکم است که  فشاری که باعث سلب آزادی شود، به بروز انقلاب کمک می‌کند. این بحث، جدای از این است که در این جامعه یا در جامعۀ دیگری باشید. بحث، کلان است و لزوماً این نیست که هرجا که انقلاب است، حتماً عوامل آن متفاوت است. اتفاقاً عوامل خیلی مواقع متفاوت است اما همین عوامل متفاوت را وقتی ریشه‌یابی می‌کنید، به ریشه‌های مشترک می‌رسند. به همین دلیل، وجود تفاوت‌های ارزشی در بسترهای خاص، لزوماً دلیل نمی‌شود که کل رفتارها متفاوت باشد. نکتۀ دوم اینکه حتی اگر ما بخواهیم بپذیریم بخشی از رفتارها، ناشی از رفتارهایی است که این رفتارها با هم متفاوت است، آیا جامعه‌شناس اسلامی فقط باید سراغ جامعۀ اسلامی برود؟ حتی اگر این فرض را بپذیریم که من نمی‌پذیرم، باز نباید فقط سراغ جامعه اسلامی برویم. این علم برای چه تولید می‌شود؟ یا از سر بیکاری و تفنن است که قطعاً این نیست، بلکه ما راجع به نیازهای اجتماعی صحبت می‌کنیم. آیا نیازهای اجتماعی جامعۀ اسلامی، فقط آگاهی از وضعیت تحولات جامعۀ اسلامی است یا اینکه فردی که در جامعه اسلامی است، باید بتواند رفتار جامعۀ کفر را هم مورد بررسی قرار دهد تا اینکه اگر بعداً بخواهد با آن جامعه درگیر شود و هدایتش کند، بداند چه کار کند؟ پژوهش درباره جامعۀ غیر اسلامی هم مورد نیاز جامعه اسلامی است. به نظر من همان مقدار که تحلیل جامعۀ مسلمان را نیاز داریم به تحلیل جامعۀ کفر هم نیازمندیم. در آیات قرآن هم که نگاه می‌کنید، می‌بینید که چه مقدار از آیات مربوط به جامعۀ بت‌پرست است؛ چه مقدار راجع به این است که با آنها چگونه باید تعامل کنیم. این تعامل نیازمند یک تحلیل رفتار است؛ نیازمند این است که بدانیم رفتار معنی‌دار آنها در چه مبنایی شکل می گیرد. بله، ممکن است وقتی یک جامعه را تحلیل می‌کنید، بگویید که انسان‌ها بنا به اقتضائات جامعه اسلامی که اسلام را پذیرفته‌اند، رفتارشان اینگونه شکل می‌گیرد و اما یک جامعه‌ای که اسلام را نپذیرفته، طور دیگری است. پس به دو دلیل، بحث از تحلیل جوامع غیر اسلامی هم در جامعه‌شناسی اسلامی وارد می‌شود؛ یکی اینکه هر دو جامعه، در دسته‌ای از رفتارها، شبیه هم عمل می‌کنند که به همین دلیل است که می‌توانیم با هم ارتباط برقرار کنیم؛ و دیگر اینکه در برخی از رفتار هم که متفاوت هستیم، باید در مورد آنها تحلیل داشته باشیم. جامعه‌شناس غربی، با همان روش و مبانی خودش، از جامعه ما تحلیل دارد؛ حتی گاه از نظر خودش تحلیل همدلانه هم دارد. اما آیا تحلیل که از نظر او همدلانه است را ما می‌پذیریم؟ به نظر من، هم در جامعۀ اسلامی و هم در جامعۀ کفر، می‌توانیم علم و جامعه‌شناسی سکولار داشته باشیم و می‌توانیم جامعه‌شناسی اسلامی داشته باشیم و هر دو را هم همدلانه داشته باشیم. یعنی همدلانه بودن لزوما وجود یک روش و مبنای واحد در تحلیل را نفی نمی‌کند.

آقای  دکتر بستان، آیا ‌شما هم قائل هستید که این تفاوت‌های ارزشی/فرهنگی را می‌توان در سطح عمیق‌تری حل کرد و در واقع این دو حوزه را به طور متمازی با هم پیش می برید؟

دکتر سوزنچی: اجاره دهید من با مثالی این مسئله را روشن تر کنم. مثلاً ما می‌گوییم رفتار انسان به حب ذات بر می‌گردد؛ حب ذات یک مسئلۀ کلان است که مهم نیست که شما مسلمان باشید یا کافر. حالا اینکه ذات خود را منحصر در حقیقت مادی ببیند، حب ذات یک معنا پیدا می‌کند و اگر ذات را اتصال با خدا ببیند، یک معنای دیگری پیدا می‌کند. اما مسئله در حد کلان یکی است یعنی رفتاری که شما انجام می‌دهید، بر اساس یک دغدغه‌ای از حب ذات است. کمال‌طلبی را در نظر بگیرید؛ اگر فردی کمال را در پول ببیند و فرد دیگری در خدا، اقدامها متفاوت می‌شود؛ اما در هر دو مورد، کمال‌طلبی منشأ بسیاری از رفتارهاست. منظور من این دست امور است. برای همین است که پیامبران، روی همین مبناهای مشترک بحث می‌کردند؛ مثلاً تعقل،‌ هرکسی هم که غیرعاقل باشد، در مجموع تعقل را ترجیح می‌دهد. منظور من این دست از ارزش‌های کلان است که اینها هم در رفتارهای معنی‌دار ما فوق‌العاده مؤثر است و با همین‌ها می‌توانیم دسته‌ای رفتارها را شناسایی کنیم؛ البته هرچه پایین‌تر می‌آییم، به یک دسته از رفتارهای خاص می‌رسیم؛ مثلاً شما در جامعۀ اسلامی، خدا را هم قبول دارید و حجاب دارید، اما آنها مسیحی هستند و خدا را هم قبول دارند اما حجاب ندارند و این را هم منافی مبنای خودشان نمی‌بینند.

دکتر بستان: اگر به لحاظ معرفت شناسی بخواهیم بحث کنیم و منظور شما (دکتر سوزنچی) این باشد که ما هم آن را نقد می‌کنیم. اما بحثی که وجود دارد و معمولاً با عنوان عینیت از آن بحث می‌کنند، این است که عینیت را با عنوان عینیت علی‌الاصول می‌پذیرند و بیشتر از این نمی‌توانند ادعا کنند؛ به لحاظ منطقی، ادعای ما این است که نقاط مشترکی حتی در ارزش‌ها وجود دارد که علی‌القاعده امکان عقلی آن وجود دارد که [این مسائل] حل و فصل شود، اما مقام بالفعل، بحث دیگری است؛ در این مقام من فکر نمی‌کنم ما بتوانیم به نقطه‌ای برسیم که اختلافات ایدئولوژیک و ارزشی حل شود و تفاوت فرهنگی حذف شود  و انسان ها به دیدگاه‌های مشترکی برسند؛ بلکه باید بین علی‌الاصول  و بالفعل تفاوت گذاشت. بالفعل چشم‌انداز روشنی ندارد و در آموزه‌های دینی هم فکر نمی‌کنم چیزی استخراج شود که به تحقق حل اختلافات به این معنا ناظر باشد. ایمان و کفر از ابتدا بوده و همین مسئله کافی‌ است که تقابلات ادامه پیدا کند.

دکتر سوزنچی: اگر مسئله به این معناست که عده‌ای زیر بار حقیقت نمی‌روند؛ درست است و بنده نیز با آن موافقم. اما اگر به این معناست که تکلیف علمی مسئله حل نمی‌شود، بنده این را قبول ندارم. در جایی شما مطلب را حل می‌کنید و عده‌ای زیرِ بار آن نمی‌روند؛ یعنی می‌شود به طرف نشان داد که راه‌حل این است و همه می‌فهمند که نپذیرفتن وی، صرفا از روی لجاجت است، نه مشکل علمی. محل بحث ما علم است؛ و در عرصه علم می‌توان یک مطلب را مستقر کرد. الان خیلی از مسائل را که به لحاظ مبانی حتی غربی‌ها آن را کاملا حل نکرده‌اند اما برای جامعه‌های بشری جا انداخته‌اند؛ مثلا جا انداخته‌اند که دموکراسی یک اصل است؛ جا انداخته‌اند که آزادی یک اصل است؛ جا انداخته‌اند که استبداد غلط است؛ اینها را در فضای معرفتی عمومی مستقر کرده‌اند. به نظر من اگر بحث بر سر حل مسئله در مقام  علم است، این ممکن است؛ اما اگر می‌خواهیم بگوییم خلاصه یک عده هستند که قبول نمی‌کنند این دیگر بحث علم نیست و بحث واقعیت اجتماعی است؛ اما در عرصۀ علم می‌توانیم در جایی تکلیف را معلوم کنیم.

دکتر بستان: بله می‌توانیم. ولی خودِ غرب حل نکرده است؛ نه این که ما متعرض باشیم. پس از ده‌ها سال که سعی کردند مدرنیته را جا بیندازند، آخر رسیدند به پست مدرنیسم.

دکتر سوزنچی: من نمی‌گویم همه چیز را حل کرده اند؛ اما مثلاً همین آزادی را در نظر بگیرید؛ هیچ غربی‌ای وجود دارد که مخالف آزادی باشد؟ یعنی یک‌سری از اصل‌ها برای آن‌ها تبدیل به اصول قطعیه شده است. پست‌مدرن‌ها هم از شدت آزادی، پست‌مدرن شدند. ظاهرا ادعا می‌کنند که مبنای واحد ندارند؛ اما آیا واقعا چنین است؟ من الان آزادی را مثال زدم. شما الان در غرب کسی را پیدا می‌کنید که با آزادی مخالف باشد؟ شاید در فضای اسلامی سنتی چنین دیدگاهی را پیدا کنید اما در فضای غربی من هیچ مکتبی از مکاتب‌شان، چه افراطی و چه تفریطی را ندیدم که آزادی را اصل قرار ندهند.

دکتر بستان: بله، یک مفهوم خیلی انتزاعی که هیچ کس سر آن دعوا ندارد شاید مصداق این مسئله قرار گیرد.

دکتر سوزنچی: خیلی انتزاعی نیست و معنای متعینی دارد. هرکسی شعار آزادی دهد از او می‌پذیرند. منتها در محدوده‌هایش دعوا می‌کنند. یعنی خودشان در جهان، آزادی را جا انداخته‌اند. آیا نمی‌شود معارف درست را در جهان جا انداخت حتی در حد همان بار انتزاعی که دارد؟ افراد یک مقدار مقاومت می‌کنند اما در دعوای لیبرالیست‌ها و جریانات دیگر اگر دقیق نگاه کنید می‌ببینید نزاع بر سر تعیین راه درست آزادی است، نه اصل آزادی. اینها محل دعوا است.

دکتر بستان: مشکل همین‌هاست. عرض بنده هم اینهاست. به لحاظ امکان عقلی می‌رسد اما در عمل به نتیجه نمی‌رسد.

دکتر سوزنچی: اینکه به لحاظ عملی به نتیجه نمی‌رسد باید برای آن دلیل بیاورید. بنده معتقدم که اینکه امروزه چنین گمانی پدید آمده ناشی از این است که مدت‌های مدید، دعوای باطل و باطل بوده و در دعوای باطل و باطل، حق محض و جدی وجود ندارد تا بخواهد مستقر، و مورد قبول عمومی واقع شود. برای همین است که در عرصه‌هایی که حقیقت به طور جدی‌تری مطرح می‌شود، سریع مستقر می‌شود. اینکه زمین کروی است برای افراد، مسجل شده است؛ یعنی دیگر کسی در آن شک ندارد و اگر کسی هم مخالفت کند، همه می‌فهمند یک لجاجتی در کار است. الان همه پذیرفته‌اند که زمین کروی است و ثابت نیست و در حال حرکت است؛ و از این گونه موارد که نزاع دیگر تمام شده، در عرصه علم فراوان است. منتها ما غالباً سراغ مرزهای دعوا می‌رویم؛ در فلسفۀ علم یکی از مشکلات این است که همیشه سراغ مرزهای دعوا که هیچگاه حل نمی‌شود، می‌روند؛ و بعد گمان می‌کنند که هیچ نزاعی حل نمی شود. درحالی که نم بعد از گذشت یک مدت، برخی واقعیات تثبیت می‌شود و واقعیت تثبیت شده در علم زیاد داریم. چون خیلی از قواعد به تدریج تثبیت شده است.

دکتر بستان: بحث ارزش‌ها مسئله خیلی مشکل‌تر از این حرف‌هاست؛ البته در همان هم چنین قطعیتی که همه وفاق پیدا کنند، نیست ولی در ارزش ها [مسئله حادتر است].

س: در ارزش‌ها هم همین‌طور است و می‌توان موارد متعدد نشان داد، که چند مورد را در فضای غربی اشاره کردم. مساله شهوت و غضب هم اگر به لجاجت برگردد، که همان است که گفتم؛ و البته لجاجت را نمی‌توان کاری کرد.

کتاب ماه: به نظر شما [دکتر سوزنچی]، کسی مثل هابز که به حب ذات به آن معنای مادی اهمیت می‌دهد با کسی در فلسفۀ اسلامی حب ذات را به معنای دیگری به کار می‌برد، حتی اگر هر دو حب ذات را مبنا قرار دهند، آیا تعریف‌های متفاوت باعث شکل‌گیری دو نظام معرفتی متمایز نمی‌شود؟

دکتر سوزنچی: بله می‌شود؛ اما این تعریف‌ها را می‌توان حذف کرد یا نمی‌شود؟ گاه این مسئله در ارتباط با عده‌ای مطرح می‌شود که اهل لجاجت هستند اما زمانی که مسئله معطوف به حلِ مسئلۀ علمی است، این مشکل مرتفع می‌شود؛ حتی اگر برخی قبول نکنند.

من عمداً مثال کروی‌بودن را زدم. شما می‌دانید که اینقدر شواهد قطعی است که قبول نکردن از روی لجاجت است و در فضاهای علمی اگر کسی بخواهد بحث را از این جا شروع کند واقعا مورد تمسخر قرار می گیرد. بحث من سر این است که در فضای علمی می توان مسئله را حل کرد بله یکسری موارد ساده تر و یکسری سخت تر ولی اینکه هیچ موردی نیست که حل نشود، دلیل می‌خواهد.

دکتر بستان: بحث مبنایی است و به بحث های ایمانی و عقل و جایگاه کلامی می رسیم که نسبت ایمان و عقل چیست. طبق فرمایش شما تداوم اختلافات به بحث لجاجت محدود می شود. و اگر فراتر از لجاجت نگاه کنیم می شود حل کرد و به نتیجه رسید و تکلیف اختلافات را حل کرد می خواهم بگویم چیزی فراتر از لجاجت است و خیلی خاص به لجاجت نکنیم. کسانی می‌فهمند و عالماً و عامداً قبول نمی‌کنند. شاید بتوان این را وسیع‌تر در نظر گرفت که لجاجت به معنای خیلی خاص آن به ذهن نیاید. بحث ایمان و کفر بحثی نیست که قرار باشد یک جایی تمام شود  و همه بپذیرند؛ «لَنْ تَرْضَى عَنْکَ الْیَهُودَ وَلاَ النَّصَرى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» (بقره/۱۲۰). این اختلاف به هر حال بوده و هست.

دکتر سوزنچی: حقیقت کفر همان لجاجت است؛ تسلیم نشدن در برابر حقیقتی است که شخص آن را می‌شناسد؛ وگرنه اگر اصلا حقیقت را نشناسد، جاهل قاصر است، نه کافر. ضمنا نزاع هم قرار است تمام شود، زیرا ما به مهدویت قائلیم.

دکتر بستان: حضرت که ظهور می‌کنند چه کار می‌کنند؟ باز روشن نیست که همۀ اختلافات برچیده شود؛ باید این مسئله را بررسی کرد. اما به هر حال، تصور من به این شکل نیست.

دکتر سوزنچی: ‌همۀ اختلافات نه، اما اختلافات اساسی و ریشه‌ای حل می‌شود و کفر وجود ندارد.

دکتر بستان: یعنی آنهایی که مخالف هستند، مجبورند تسلیم شوند؛ نه اینکه بپذیرند.

دکتر سوزنچی: این یعنی لجاجت؛ یعنی مسئلۀ آخر، لجاجت است. آیا کسی که نمی‌داند و نمی‌شناسد را مجبور به پذیرش می‌کنند یا معاندی را که می‌داند اما تن نمی‌دهد؟

دکتر بستان: پس مسئله، حل نزاع ارزش‌شناختی نشد. اصل اینکه تبعیت از شهوات را در زندگی پذیرفته است، شما هر چقدر استدلال عقلی هم بکنید [فایده‌ای ندارد]. مسئله این نیست که این که می فهمد و خدا را باور کرد و هم چیز را قبول کرد، اما به خاطر لجاحت زیر بار نمی‌روم.

دکتر سوزنچی: همین که تبعیت از شهوات را پذیرفته است، یعنی چه؟ یعنی استدلالش را قبول می‌کند که نباید تبعیت کند، (یعنی می‌داند و می‌فهمد و مساله علمی‌اش حل شده است) ولی دلش می‌خواهد تبعیت کند.

دکتر بستان: می‌گوید من چرا باید خودم را محدود کنم و می‌خواهم آزادی داشته باشم.

دکتر سوزنچی: اگر بحث علمی کند اتفاقا همین آزادی را می شکافیم و نشان می‌دهیم و اثبات می‌کنیم که آزادی حقیقی چیست. کفر یعنی همین «جَحَدوا بها و استَیقَنَتها أنفُسَهُم ظُلماً و عُلوّاً». یعنی می‌دانند و مشکل علمی ندارند، اما لجاجت می‌ورزند.

دکتر بستان وقتی قیامت باور نمی‌کند، شما هر چقدر سعی کنید استدلال عقلی بیاورید، مسئله‌ای حل نمی‌شود.

دکتر سوزنچی: این باوری که شما می‌گویید، علم نیست، ایمان است. می‌توان کاری کرد که او به باور علمی برسد. شیطان هم قیامت را هم باور علمی داشت ولی باور علمی غیر از لجاجت نکردن است. ایمان یعنی تسلیم شدن در برابر حقیقتی که حقیقت بودنش را شناخته‌ام و کفر یعنی تسلیم نشدن در برابر حقیقتی که حقیقت بودنش را شناخته‌ام؛ هر دو مورد فرع بر شناخت واقعیتند. شیطان منکر معرفتی وجود خدا نبود، خدا را می‌شناخت ولی کافر بود.

دکتر بستان مثلا بزرگان فلسفه مانند هیوم، شکاکان و مانند آنها همگی لجاجت کرده‌اند؟

دکتر سوزنچی بنده آنها را نگفتم، (من در مورد اشخاص علم غیب ندارم و نمی‌گویم هرکس که خدا را قبول نکرده، مساله علمی‌اش حل شده است.) شما یکبار می‌گویید فلان مسئله را حل نکرده‌اید؛ یکبار می‌گویید حل نمی‌شود؛ و من این دومی را منکرم.

دکتر بستان به لحاظ امکان عقلی می‌توانیم تصریح کنیم که حل می‌شود ولی به لحاظ واقعیت عینی [اینگونه نیست].

دکتر سوزنچی اینکه می‌فرمایید «به لحاظ واقعیت عینی هیچ وقت نمی‌شود»، مسئلۀ من است. چرا نمی‌شود؟ (آیا چون تا حالا نشده، پس دیگر نمی‌شود؟) اما آنچه که در بحث کفر خیلی جدی است این است که طرف می‌داند ولی لجاجت می‌کند. به نظرم این بحث در خیلی در ادبیات قرآنی خیلی روشن است. در ادبیات قرآنی، عنوان کافر را بر کسی که نداند و به همین دلیل نپذیرد، اطلاق نمی‌کنند.

دکتر بستان چرا؛ انواع کفر داریم و یکی از انواع آن، کفر حُجود است.

دکتر سوزنچی کفر فقهی که مثلا می‌خواهیم بگوییم چه کسی نجس و چه کسی پاک است با این کفر متفاوت است. اما کفر اعتقادی بحث دیگری است که فقط لجاجت است؛ شما به غیر از لجاجت چه چیز دیگری دارید؟

دکتر بستان: کسی که «لم یومن» کافر است.

دکتر سوزنچی «لم یومن» کیست؟ یعنی می‌‌داند ولی قبول نمی‌کند.

دکتر بستان: هم‌اکنون حضور ذهن ندارم، اما در اصول کافی احادیثی داریم که اقسامی برای کفر ذکر می‌کند که یکی از آنها، کفر جحود است.

دکتر سوزنچی: وجه جمع این انواع کفر این است که می‌دانند، اما قبول نمی‌کنند. اگر کسی جاهل باشد و مخالفت کند به او کافر نمی‌گویند.

دکتر بستان: نه، آنها به اعتقاد نمی‌رسند.

دکتر سوزنچی: مسئله بر سر این است که دو نوع باور داریم: باور اعتقادی و ایمانی، یا باور علمی؛ در حد باور علمی، فرد می‌داند این خبر هست؛ شیطان می‌داند خدا هست، می‌داند قیامت هست؛ خودش گفته است «أَنْظِرْنی‏ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (اعراف/۱۴).

دکتر بستان: قرآن فقط در جاهای خاصی بیان کرده «جَحَدوا بها و استَیقَنَتها اَنفُسُهم» اما در مورد اکثر کافران می‌گوید: «فَظَنّوا»یا «إِن نَّظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ»؛ ما ظن داریم و یقین نداریم. نه اینکه همه‌شان بگویند ما فهمیدیم و جحود کردیم.

دکتر سوزنچی: دیدگاه خودشان را می‌گوید ظن است. یعنی به دیدگاه خودشان به معنای علمی، علم ندارند و به دیدگاه ما هم شک دارند. قرآن می‌گوید که شما روی هیچ موضع علمی‌ نایستاده‌اید، چرا به ظن بسنده می‌کنید؛ بیایید سخن حق را بشنوید و فکر کنید و تعقل کنید تا به علم برسید؛ و البته بعد از علم باید ایمان بیاورید؛ ایمان غیر از علم است. ایمان غیر از باور علمی است. شیطان هم باور علمی داشت. محل بحث ما باور علمی است نه ایمان؛ و باور علمی ممکن است و البته بعد از باور علمی، بقیه لجاجت است.

کتاب ماه: به عنوان پرسش نهایی و با توجه به این مسائل، افق آیندۀ حوزه‌‌های علمیه در مورد علم دینی را چگونه ارزیابی می‌کند؟

دکتر بستان: اگر هندسه‌ای را که ما برای یک علم دینی باید ترسیم کنیم مشخص نماییم، معلوم می‌شود علوم حوزوی چه نسبتی با این علوم دارند و چه کمکی می‌توانند برای پیشرفت و پیشبرد این هدف (علم دینی) داشته باشد. این مسئله تا حدودی روشن شد. اما در مقام جمع‌بندی می توان گفت این علوم، چه غربی و چه غیرِ غربی و چه علم دینی که ما از آن صحبت می‌کنیم، بر یک‌سری مبانی و پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی، روش‌شناختی، ارزش‌شناختی و وجودشناختی مبتنی هستند. براساس اینها، عالمان هر رشتۀ علمی، یک‌سری گزاره‌ها را به عنوان علم، در هر رشتۀ علمی مطرح می‌کنند؛ در مرحله بعد، از این مجموعه گزاره‌ها، گزاره‌های هنجاری استخراج می‌شود که مرحلۀ بعدی علم است؛ این مجموعه گزاره‌های هنجاری در سیاست‌گذاری‌ها به کار می‌روند که گاه از آنها به علوم هنجاری تعبیر می‌شود. اینها یک مجموعه‌ای از علوم و معارف را به طور کلی شکل می‌دهد که با استفاده از تعبیر پارادایم میتوان مسئله را تشریح کرد. این علوم انسانی که به این نحو شکل پیدا کرده‌اند، در درون پارادایم‌ها تحلیل می‌شوند. به عنوان مثال، در علوم اجتماعی، پارادایم‌های تفسیری، انتقادی، اثباتی و نظایر آنها را داریم که مبانی مختلف و روش‌شناسی‌های گوناگونی دارند. اگر در این قالب به مسئله بنگریم، می‌توانیم با همین نگاه پارادایمی به مسئلۀ علم دینی بپردازیم. نه در سطح مبانیِ بعیدِ علم یا اصول معرفت‌شناختیِ عام مانند «عدم اجتماع نقیضین» و نظایر آنها، بلکه در سطح مبانیِ قریبِ علم. مثلاً در مورد جامعه‌شناسی، به این مسائل می‌پردازند که تلقی جامعه‌شناسی از هستی‌شناسیِ جامعه چیست؟ اصلاً جامعه را چه می‌داند؟ آیا جامعه را صرفاً مجموعۀ افراد می‌داند که طبق این نگاه، فرد اصالت پیدا می‌کند و این را یک مبنای هستی‌شناختی قرار می‌دهد و یا اینکه جامعه را یک کلیت می‌داند و معتقد است افراد، بیشتر از کلیت ها تأثیر می‌پذیرند و رفتارها و اخلاق‌ها و ارزش‌های‌شان برگرفته از یک وجدان جمعی و روح حاکم بر جامعه است. مباحث پارادایمی به این مسائل می‌پردازند. براساس بحث معروف کنش و ساختار که در علوم اجتماعی مطرح است، دو پارادایم مختلف شکل گرفته است و پارادایم سوم، پارادایم انتقادی، نیز مطرح است که پایه‌های اساسی شکل‌دهندۀ جامعه را نیروهای بنیادی میداند که چه بسا به چشم هم نمی‌آیند و آنها تضادهای نهفته در بنیاد جوامع اند. این‌ها سه پارادایم و نگاه مختلف هستند. در بحث علم دینی هم، ما دچار این مسئله می‌شویم و به طور جبری و قهری با این مسئله مواجه هستیم و علم دینی باید تکلیفش را با این مسائل و مبانی معرفت‌شناختی مشخص کند. باید تکلیفش را با روش مشخص کند. روش تفریدی، اثباتی، تلفیقی و بحث‌هایی که در روش‌شناسی مطرح است و مبانی ارزش‌شناختی که نسبت ارزش‌ها را با علم چطور می‌دانیم؟‌آیا ارزش‌ها در علم جایگاهی دارند یا علم به لحاظ ارزشی باید بی‌طرف باشد؟ این بحث‌هایی است که در مبانی علوم مطرح می‌شود. این مرحلۀ اول از سه مرحلۀ مبانی علم، خود علم و نتایج علم است.

در این مرحله و با این نگاه برویم سراغ علومِ حوزوی. علومِ حوزوی، چه نسبتی با علوم جدید دارند و حوزه‌ها چه کار کرده‌اند و چه کار می‌توانند بکنند. کدام یک از این مبانی به بحث علوم حوزوی مربوط می‌شود؟ من فکر می‌کنم به همۀ مباحث بتوان ربط داد. بخشی از کار که فرمودید چرا به اصول و فلسفه بها می‌دهید این سنخ از بحث‌ها آنهایی است که ما مجبوریم سراغ فلسفه ای که در حوزه هاست برویم و بخشی از جواب ها را باید آن جا دنبال کنیم. منتها بحث های موجود حوزه ها چون با این نگاه نبوده باید بازخوانی و متناسب با این بحث ها ارائه شود که جواب این مسائل از آن استخراج گردد. کسانی شروع کرده اند و مثلا در فلسفه ملاصدرا دنبال مسائل علم هستند. بعد وارد بحث خود علم می شویم. این جا یک مقدار دغدغه ها بیشتر است. کسانی که موافق علم دینی هستند مرحله اول را همراهی می کنند. در مرحله دوم موافقان کمتر می شوند و پذیرش این مطلب برایشان سخت تر است که ما در متن علم و گزاره های علمی و قوانین و نظریه های علمی هم بتوانیم بحث های دینی را داخل کنیم. اینجا دیدگاه های مختلفی وجود دارد ولی به نظر می رسد علوم یکسان نیستند و به طور خاص علوم انسانی ظرفیت بیشتری دارند و به علاوه خود حوزه های علوم انسانی متفاوت اند؛ در بعضی از حوزه ها از لحاظ دینی خیلی حرف برای گفتن داریم و می توان آموزه های دینی را وارد گزاره های علمی کرد. با این نگاه وقتی نگاه می کنید بحث علم فقه و اصول و کم کم علم رجال درگیر می شوند و این گونه است که تمام علوم حوزوی به نحوی جایگاه خودشان را پیدا می کنند. مرحله بعدی هم که علم هنجاری است که علوم انسانی اینها را طرد نکرده اند و می پذیرند که اینها به عنوان علم مطرح شده و اگر خیلی نگاه پوزیتیویستی داشته باشند می گویند اینها خارج از قلمرو علم است، ولی در محافل علمی به عنوان علوم هنجاری پذیرفته شده است. در اینجا هم باز می توانیم جایگاه علوم حوزوی را نشان دهیم؛ اینجا هم خصوصا فقه با علومی که به سیاست گذاری جامعه مربوط می شوند خیلی ارتباط نزدیکی دارد. درست است که علم فقه مستقیما با هدف سیاستگذاری بنا نشده و گزاره های حقوقی هم در آن هست ولی به لحاظ این که شکاف بین دو نوع گزاره توصیفی و هنجاری که در متن علم بارز است که همین مسئله باعث می شود خیلی ها با علم دینی مخالفت کنند و بگویند این هنجاری و دستوری است و آن توصیف و تبیین می کند، اما این اشکال اینجا کمتر می شود لااقل از این جهت که هر دو به نحوی نگاه هنجاری به قضیه می کنند و با ادبیات هنجاری صحبت می کنند و بایدها و نبایدها را مطرح می کنند. لذا همگرایی فقه و علوم اجتماعی هنجاری بیشتر می شود. اگر در این قالب نگاه کنیم می توان این را به عنوان جمع بندی مطرح کرد که علوم حوزوی قابلیت و قوه قریب به فعل دارند که زاینده علم دینی بشوند. البته در بعضی قسمتها ممکن است کار زیادی نیاز باشد ولی در بیشتر قسمت ها برای تبدیل شدن به ادبیات علوم اجتماعی جدید فاصله زیادی نیست و باید یک گام برداشته شود که این ادبیات به آن ادبیات تبدیل شود و یک علم دینی غنی و همه جانبه داشته باشیم که هم به بحث های توصیفی و تبیینی و هم به بحث های هنجاری توجه کند.

دکتر سوزنچی: با اغلب سخنان آقای دکتر بستان موافقم، هرچند با این نکته پاردایمی که فرمودند با آن مشکل دارم چون در پارادایم فرض بر این است نمی شود بین دو پارادایم ارتباط برقرار کرد و نوعی نسبی‌گرایی را در پی دارد؛ اگر این را کنار بگذاریم، عمده صحبت های ایشان را قبول دارم و چند نکته را به صحبت های ایشان اضافه می کنم. به نظرم دو سه دغدغه باید مهمتر شود که الان هم رگه های آن را مشاهده می کنیم ولو این که خام است. این نکته ای است که خیلی افراد ناخودآگاه در این وادی قرار می گیرند، خیلی افراد مطالبه دارند و مطالبه نابه جایی است چون ماهیت علم به لحاظ جامعه شناختی خوب تحلیل نمی کنند. علم با مسئله ها و حل مسئله ها شکل می گیرد و پدید می‌آید. چطور است که ابتدا علم طبیعیات بود و بعد از دل آن شیمی و فیزیک بیرون آمد، و بعد از دل شیمی،  شیمی عالی و معدنی و… ؟ این گونه مسائل علم زیاد می شود و کم کم به بلوغی می رسد و علمی جدید درست می شود. این حل مسئله ها با این نگاه ها به نظر من خودش موضوعیت دارد. که اگر انسان دقت کند این طرف و آن طرف این را مشاهده می کند، این ها یک مقدار که زیاد شود کم کم علم را ایجاد می کند و به آن تشخص می دهد. الان عده زیادی در کشور جدا از هم دارند مساله‌هایی را حل می‌کنند؛ شاید لزوما هم به بحثهای ما توجه نکنند اما عملا دارند از مبادی معتبر فلسفی و دینی استفاده می‌کنند، به بحثهای غربیها و تحقیقات به اصطلاح تجربی بسنده نمی‌کنند و متون دینی را هم جدی می‌گیرند و … . اینها همه حرکت در مسیر تولید علم دینی است. نکته دیگر این است که در نگاه کلان، اگر علوم اجتماعی امروزی و فقه موجود بسیار از هم دورند، اما من به لحاظ ماهوی بین علوم اجتماعی و فقه (یعنی علوم اجتماعی مطلوب و فقه مطلوب)‌ تفاوت جدی‌ای نمی بینم. فقه یعنی تعیین تکلیف فعل مکلف، فعل مکلف را یک مقدار عام تر کنید و از فقه فردی خارج کنید و در نگاه اجتماعی حضرت امام ببرید، می شود «تئوری اداره انسان از گهواره تا گور»، یعنی ما می خواهیم تعیین کنیم انسان در زندگی چه کارهایی باید بکند و چه کارهایی نباید بکند. علوم اجتماعی دنبال چیست؟ علوم اجتماعی هم در نگاه کلان دنبال همین است. درست است توصیفی‌تر است؛ اما هدف همه توصیفها رسیدن به توصیه‌هاست. روان شناسی این همه توصیف دارد، اما زمانی حضور خود در جامعه را تثبیت می‌کند که بگوید مثلا اگر افسرده شدی چه کار کن و فلان مشکل به وجود آمد چه کار کن و این مشکلات را حل کند، علوم اجتماعی، جامعه شناسی و سیاست همه دنبال این هستند. در این نگاه کلان اگر فقه خودش را با مسائل روز جدی (واقعا جدی) درگیر کند می شود علوم اجتماعی.

کتاب ماه: منظور وجوه تجویزی علوم اجتماعی است؟

دکتر سوزنچی: نه. فقه همه‌اش تجویزی نیست. اگر کسی کتاب مکاسب را خوانده باشد خیلی جاها توصیف است و خیلی اوقات در فهم واقعیات اجتماعی از عرف کمک می گیرد؛ این به زبان امروزی می شود پژوهش میدانی. مکاسب بحث از عرصه روابط اجتماعی است و توصیف مناسب از این روابط مقدمه توصیه هاست. البته در جای خودش توصیه هم دارد. ببینید روان شناسی آخرش یک دسته توصیه است؛ اما اگر خوب نگاه کنید فقط توصیه نیست؛ تا به این توصیه برسد کلی توصیف کرده. در فقه هم این توصیفات را مکرر می بینیم؛ منتها چون جامعه ما از فقه فقط توضیح المسائل را (که توصیه‌های نهایی پس از توصیفات است)‌ می شناسد گمان می‌کند فقه را توصیه است. همان طور که اگر کسی هم از پزشکی فقط نسخه‌های دکتر را ببیند، فکر می‌کند علم پزشکی فقط توصیه است. من که معتقدم به این که باید روش های مختلف را در علم به کار گرفت، مکاسب شیخ انصاری مثال خوبی است که از روشهای مختلف کسب معرفت استفاده کرده است. استفاده از روش تجربی دارد  که مثلا عرف به چه صورت به دست می آورد؟ عرف را با یک پژوهش میدانی به دست می آورد، که الان در عرف این طور است و بعد مثال ها و پژوهش هایی که می کند با مراجعه به مثلا عرصه بازار و ….. است حالا نه با روش های پژوهشی جدید، بلکه با روش های زمان خود مسائل را توصیف می کند، نسبت افراد را توصیف می کند، نسبت معاملات را توصیف می کند بعد نتیجه می گیرد که این معامله باید باشد یا نباشد.

آخر بحث را با یک خاطره تمام کنیم. شنیده‌ام در همان اوایل که مرز عراق باز شده بود ‌در زمان صدام، یکی از بزرگان به دیدن آیت الله سیستانی رفته بودند ایشان می پرسند که الان آقایان قم در درس خارج‌هایشان چه مباحثی را می گویند؟ گفته آقای فلانی طهارت را می گوید، آقای فلانی خمس و آقای فلانی حج را … و ایشان قریب به این مضمون گفته بودند که من فکر کردم الان قوانین مجلس، و لایحه های دولت را دارند بحث می‌کنند. این می شود آن نگاهی که به فقه ما دنبالش هستیم. قوانین مصوب مجلس ماهیتا همگیشان مسئله اجتماعی هستند که باید حل شوند. در فضای غربی جامعه شناس‌ها و متخصصان علوم اجتماعی پشت پرده هستند و البته در مجلس تصویب می شود، اما فکر را در حوزۀ دیگر  تولید می‌کنند. آدم یک مقدار فقه را عمیق کند، فقه خیلی جاها به علوم اجتماعی تنه می زند یعنی بحث های مشترکی دارند. البته نه فقه کنونی ما که هنوز صبغه فردیش غلبه دارد و نه علوم اجتماعی امروزی ما که کاملا در فضاهای پوزیتیویستی قرار دارد. اگر هردو را از این فضاها خارج کنیم امید تحول خیلی جدی است. پیش بینی من از آینده این است؛ و اینها هم هست که به ثمر می رسد. این تحلیل که علم دینی چیست برای این که این بت را بشکند لازم است که این مرز برداشته شود و خود من زیاد لازم نمی بینم که این بحث ادامه پیدا کند. یک مقدار بحث های معرفت شناسی لازم داریم اما  اما اصل کار این است که این علم ها را تولید کنیم.

با تشکر از اساتید محترم


[۱] .Nicholas Maxwell.  The Need for a Revolution in the Philosophy of Science. Journal for General Philosophy of Science 33, 2002, 381-408

برچسب خورده : , , , , , . Bookmark the پیوند یکتا.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *