مناظره با دکتر پایا درباره علم دینی

بیش از یک سال قبل، دوستانی از فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا با بنده تماس گرفتند که سوالاتی درباره علم دینی در اختیار دکتر پایا قرار داده اند و ایشان پاسخ داده است و می خواستند بدانند که آیا بنده نقدی بر آنها دارم یا خیر. پاسخ بنده مثبت بود. نقدی نوشتم و آن نقد در اختیار دکتر پایا قرار گرفت و ایشان پاسخی به نقدها دادند و قرار شد بنده مجددا پاسخی بنویسم. به دلایلی نشر این کار به تاخیر افتاد ولذا بنده هم در نگارش پاسخ تعلل کردم تا اینکه مدتی پیش سه یادداشت اول (پاسخ ایشان به سوالات، نقدهای بنده، و پاسخ مجدد ایشان) در فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره ۹ منتشر شد که می توانید فایل PDF این شماره را از همین محل دریافت کنید. لینک دو مطلب ایشان که در یکی از سایتها نیز قرار داده شده، به ترتیب به قرار ذیل است:

(۱) امتناع علم دینی

(۲) پاسخ به ملاحظات نقادانه «سوزنچی»

لازم به ذکر است بنده نیز پاسخی برای مطلب دوم ایشان نوشته ام که انشاء الله پس از نشر در فصلنامه، در اینجا نیز قرار خواهم داد. فعلا قسمت اول آن، که در فصلنامه مذکور منتشر شده، تقدیم می شود. (یعنی اولین پاسخ بنده به اولین تقریر ایشان)

                                                باسمه تعالی
مقدمه
یکی از خلل های جامعه علمی ما این است که اندیشوران، در کلاسهای درس و نیز برای مخاطبین عمومی (یعنی در محیطی که سطح علمی مخاطب غالبا فروتر از سطح عملی گوینده است) مباحث خود را مطرح می کنند؛ اما کمتر پیش می آید که بحث در بین خود افرادی که هریک مدعی دیدگاهی در مقابل دیدگاهی دیگر است مطرح شود، و اغلب مواردی هم که مطرح می شود، حالت مناظره رودررو و در مقابل انظار عمومی دارد که به اقتضای حضور مخاطب عمومی، بیش از آنکه دغدغه کشف حقیقت در میان باشد دغدغه غلبه بر حریف مدنظر است؛ و لذا بسیاری از اهل تحقیق از این گونه جلسات گریزانند. اگر تضارب آراء را واقعا به عنوان مسیری برای کشف حقیقت جدی بگیریم، بی تردید، طرح بحث و گفتگوهای علمی به دور از جنجال رسانه ای می تواند یکی از مصادیق کارآمد تضارب آراءقلمداد شود و ظاهرا فصلنامه پژوهشهای فرهنگی و اجتماعی قصد دارد باب این مساله را باز کند. این فصلنامه سوالاتی را در اختیار برادر گرامی، جناب آقای دکتر پایا، به عنوان یکی از مخالفان مساله «علم دینی» قرار داده و پاسخهای ایشان را در اختیار بنده، به عنوان یکی از مدافعان این مساله گذاشته و ظاهرا قرار است مجددا این پاسخ ها به ایشان ارسال شود و این روال ادامه یابد.
یکی از معضلات دیگری که در بسیاری از بحثهای این چنینی رخ می نماید و چه بسا مهمترین آفت مباحث علمی باشد، مغالطه اشتراک لفظ است. در بسیاری از این بحثها، که متاسفانه گاه رنگ و بوی سیاسی هم به خود می گیرد، بسیار مشاهده می شود که که اصلا محل نزاع معلوم نیست، که اگر محل نزاع معلوم شود، چه بسا نزاعی باقی نماند یا نحوه دسته بندی طرفداران و مخالفان موضوع عوض شود. در حدود نیم قرن پیش، مناظراتی بین کاپلستون (فیلسوف مسیحی) و راسل (فیلسوف ملحد) شکل گرفت که همزمان در رادیو ایران ترجمه می شد. شهید مطهری در جایی گفته است: اگر من در آنجا حضور داشتم به آقای راسل می گفتم آن خدایی را که تو منکری، من هم منکرم. یکی از عواملی که این معضل را تشدید می کند یکسان انگاری تلقیات افراد مختلف در بحث، و خلط بار معنایی واژه ها با بار عاطفی آنهاست. مثلا در بحث علم دینی، یک تلقی ابتدایی از علم و از دین در اذهان افراد وجود دارد و بسیاری از موافقان یا مخالفان علم دینی، بر اساس همان تلقی اولیه خود- که لزوما با تلقی اولیه مخاطب وی یکسان نیست- با هم بحث می کنند که چه بسا اگر دقت شود گاه مشاهده می شود که اختلاف بین خود طرفداران یا اختلاف بین خود مخالفان این مساله، بیش از اختلاف دو نفری است که یکی خود را طرفدار و دیگری خود را مخالف می داند.
اجمالا اشاره می کنم که بنده هم بر این باورم که اگر «علم» در معنای پوزیتیویستی آن، و «دین» به معنای مجموعه گزاره های موجود در متون مقدس دینی، قلمداد شود، هیچگونه تصویر معقولی از علم دینی ممکن نیست. همچنین، اگر برای رفع این معضل، یکی از طرفین مساله را از هویت اصلی خویش خلع کنیم، (مثلا واقع نمایی علم را به طور کلی زیر سوال ببریم و نسبی گرا شویم؛ یا تلقی وحیانی و وابسته به وحی الهی بودن دین را زیر سوال ببریم و آن را صرفا یک پدیده فرهنگی قلمداد کنیم) باز هم به بیراهه ای خواهیم رفت که شاید چند صباحی دل دینداران و علم دوستان سادهانگاررا خوش کند، اما مشکلی را حل نخواهد کرد.
همچنین،برخلاف برخی از مدعیان علم دینی، به هیچ عنوان، راهکار اجرایی تحقق این امر را در کنار گذاشتن و دور انداختن مباحث علوم جدید غربی نمیدانم، بلکه اساسا تحقق چنین علمی را نیازمند جدی گرفتن و مواجهه کاملا جدی با علوم موجود می دانم و اصلا فلسفه اصلی پرداختن به این بحث را جلوگیری از ساده انگاریهایی می دانم که به خاطر عدم توجه جدی و عمیق به حقیقت علم در جامعه ما پدید آمده است. علم در فضای غربی در یک بستر طبیعی (نمی گویم صحیح) رشد کرد و این رشد چون به صورت طبیعی پیش می رود اشکالاتش را نشان می دهد و چون فضای علوم طبیعی، طبیعی تر از فضای علوم انسانی بوده، دگماتیسم در آنجا کمتر، و توصیفها و توصیه های فلاسفه علم را بی چون و چرا قلمداد کردن، بسیار کمتر است؛ چنانکه امروزه در اغلب این علوم، خود غربیها قویترین نقدها را وارد کرده و با همین نقدها علم را اصلاح می کنند، اصلاحاتی که لزوما در قالب هیچیک از تئوریهای فلسفه های علم معاصر نمی گنجد؛ اما مشکل در فضای کشور ما، و به ویژه در عرصه علوم انسانی و اجتماعی، فضای مرعوبیتی است که به اسم علم در مجامع به اصطلاح علمی پدید آمده به نحوی که نظرات دانشمندان غربی (آن هم گاه دانشمندان چند نسل قبل) همواره نظر صحیح شمرده می شود و از ظرفیتهای مهمی که میراث علمی ما برای تحول آفرینی در علم در اختیار ما قرار داده غفلت یا تغافل می شود، و همینهاست که منقح کردن تصویر علم نزد ما را ضروری می کند.
به هرحال، برخی از تصاویر علم دینی، قطعا تصاویر نامعقولی اند که متاسفانه توسط برخی از مدعیان طرفداری از علم دینی نیز مطرح می شوند و همینهاست که مساله را مبهم و مبهمتر کرده و بحثها را بی حاصل نموده است؛ لذا که در کتابی که برای بررسی این مساله تالیف کرده ام بیش از نیمی از کتاب را به شرح و تفصیل معنای صحیح و قابل دفاع از علم و معنایصحیحوقابلدفاعازدین اختصاص داده ام که معلوم شود که این دو واژه چگونه قرار است در ترکیب «علم دینی» به صورت معنادار به کار برود.
اکنون که چنین مجالی مهیا نیست، برای جلوگیری از معضل فوق، بهترین کار این است که، به قول ما طلبه ها، لااقل به تحریر محل نزاع بپردازیم، یعنی ابتدا معلوم کنیم که در کجا بین دیدگاه ما و ایشان مشابهت، و در کجا واقعا اختلاف وجود دارد؛ و آنگاه مشخصا بحث بر سر اختلافات ادامه یابد تا با تضارب آراء، حقیقت مطلب، در درجه اول بر خود، و سپس بر دیگران آشکار گردد. جالب اینجاست که وقتی ادعاهای اصلی و فرعی جدا شود، به نظر می رسد که در برخی از زیربنایی ترین مطالب، هیچ اختلافی بین این جانب که طرفدار علم دینی، و ایشان که مخالف علم دینی هستند وجود ندارد؛ هرچند که در تفصیل و بیان زوایای مطلب، اختلافاتی هست.

الف. موارد اشتراک
ایشان در پاسخهایشان دنبال یک ادعای اصلی هستند و بقیه مباحث ایشان شرح و بسط این ادعاست. بنده در اصل این ادعا اشکالی نمی بینم هرچند توضیحات ایشان را در موارد متعدد دارای اشکال می دانم. اصل ادعای ایشان که قابل قبول است این است که:
«علوم انسانی و اجتماعی، از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی. وجه علمی به معنای ارائه شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛ لذا علوم انسانی و اجتماعی از وجه علم بودنشان (یعنی از این جهت که کاشف از واقعیت هستند)، به اسلامی و غیر اسلامی تقسیم نمی شوند. اما در بعد تکنولوژی، هدف تکنولوژیها، ازهرسنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست؛ بلکه معیار موفقیت در تکنولوژیها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و با ملاحظات ارزشی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. علوم انسانی و اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیکشان به کار می روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می سازند. این وظایف، عمدتا عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه ها. لذااز وجه “تکنولوژی”شان، می توانند اسلامی و بومی باشند، هرچند در همین وجه هم به دلیل وجود نیازهای مشترک، امکان استفاده با ملاحظاتی وجود دارد.»
البته تنها موارد اشتراک بنده با ایشان، همین جملات نیست، بلکه در بسیاری دیگر از مطالب، (از جمله اینکه انسانها گوهر مشترک و لذا نیازهای مشترکی دارند و حتی نیازهای غیرمشترکشان نیز به نحوی ریشه در نیازهای مشترک آنها دارد) نظر ایشان را صحیح و قابل دفاع می دانم؛ هرچند نحوه تبیین آن و حتی برخی از مثالهایی را که ایشان در این مورد مطرح کرده اند قابل دفاع نمی دانم. همچنین در غیر مدلل، و بلکه ناصواب بودن این دعوی که تمام تحولات دنیای جدید نشات گرفته از علوم انسانی برآمده از غرب است، و این علوم یکسره ناکارآمدند حق را به جانب دکتر پایا می بینم، هرچند این دو مطلب، به ویژه مطلب دوم، لزوما از سوال مذکور برنمی آمد.

ب. موارد اختلاف
اگر این اندازه با دکتر پایا اتفاق نظر وجود دارد، پس اختلاف بر سر چیست؛ آیا فقط یک اختلاف لفظی است؟ چنانکه اشاره شد باید به درک هریک از دو مفهوم علم و دین برگردیم. برای اینکه این اختلاف عمیقتر فهمیده شود، ابتدا محلهای اصلی اختلاف را مختصرا اشاره می کنم، سپس به تک تک مدعیات مقاله باز می گردم و موارد قابل مناقشه را یکی یکی ذکر می کنم:

اختلافات اصلی
الف. در اینکه علم (و نه تکنولوژی) کشف واقعیت است، بحثی نیست، اما در اینکه راه این کشف واقعیت فقط به روش حدس و آزمون (یا به تعبیر دیگر، روش تجربی) برگردد بسیار بحث است. به علاوه، در اینکه علم باید عینی باشد بحثی نیست، اما اینکه عینی را صرفا به امر بین الاذهانی دانشمندان (که حقیقتی غیر از اجماع دانشمندان ندارد) برگردانیم، بحث است.همچنین آیا واقعا می توان از عینی بودن علم (به معنای بیان واقعیت بودن) سخن گفت و در عین حال،راه دست یابی به شناخت عینی را منحصر در تولید حدسها و گمانه هایی به وسیله آدمیان دانست، آدمیانی که همواره از محیط وسنت و فرهنگ و تاریخ و اجتماع خود متاثر می شوند و محدودیتهای زبانی و ادراکی و تربیتی، و… در شکل دادن به حدسها و گمانه هایی که درباره واقعیت برمی سازند نقش ایفا می کند؟ علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان دست می گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقرا هم منطقا معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمونهای خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟

ب. در اینکه واقعیتهای مورد مطالعه علوم انسانی و اجتماعی با واقعیتهای مورد مطالعه علوم طبیعی تفاوت دارند بحثی نیست، اما اگر این تفاوت را جدی بگیریم، آیا بحث روش عینی در این دو به یک معنا خواهد بود؟ واقعیتی که به قول ایشان برساخته انسان در روابط خود با دیگران است، چگونه می خواهد معیاری برای آزمودن حدس و گمانی شود که آن حدس و گمان نیز ساخته ما آدمیان است؟ آیا چنان تصویری که درباب راه دستیابی به شناخت عینی داده شد، حتی اگر در عرصه طبیعیات پذیرفته شود، در عرصه علوم انسانی و اجتماعی، به ویژه با توجه به تصویری که از ماهیت موضوع این علوم ارائه شده، ره به جایی می برد؟

ج. همچنین در وجود دو وجهه علمی و تکنولوژیکی در علوم اجتماعی مدرن بحثی نیست، اما در میزانونحوه تمایز این دو وجهه، و سپس حکم حاصل از آن که «پس می توانیم بخش علمی این علوم را بگیریم و در بخش تکنولوژیکی این علوم تصرف کنیم» بحث است که آیا اینها دو بخش مستقل در علوم انسانی و اجتماعی هستند یا دو وجه درهم تنیده این دانشها، و اگر اینها دو وجه یک دانشند آیا توصیه حاصل از این تفکیک چه اندازه واقع بینانه است؟

د. بحث مهم دیگر در باب ماهیت دین است. آیا دین صرفا یک مقوله فرهنگی و در زمره ارزشهای اجتماعی گروهی خاص است که ما آن را در زمره ایدئولوژی، و سپس در ذیل تکنولوژی قرار دهیم؟ آیا صرفا از سنخ «خواست و میل و گرایش و نظام ارزشی افراد» است که مهمترین دلیل ما در بی معنایی ترکیب علم دینی، جدا بودن تکاپوی معرفتی فرد از این مولفه ها باشد؟ آیا گزاره های دین هیچ ارتباطی با بیان واقعیت، به ویژه در عرصه انسانی ندارد؟ آیا صرف اینکه همه انسانها به یک دین واحد باور ندارند، دلیل کافی است که واقع نمایی گزاره های دینی زیر سوال برود (که اگر کافی باشد، همه علوم هم زیر سوالند)؟ علاوه بر این در عرصه ارزشها، آیا ارزشهایی داریم که مبتنی بر یک سلسله از واقعیات عینی باشند، یا همه ارزشها کاملا مبتنی بر دلخواه های فردی و گروهی هستند؛ و اساس چگونه می توان از نیاز مشترک آدمیان سخن گفت، اما ابتنای اصول کلی ارزشها بر واقعیت را انکار کرد و به این بهانه دین را غیرمرتبط با بیان واقعیت دانست؟ و خلاصه کلام، آیا می توان تصویری از دین داشت که نسبتی واقعی با علم برقرار کند؟

اختلافات تفصیلی

موارد فوق، رئوس اختلافاتی است که می توان با دکتر پایا مطرح کرد که اغلب آنها به تفصیل در کتابی که اشاره شد مطرح شده است، اما می توان به صورت جزیی و موردی هم به نکاتی اشاره کرد. این نکات را در چند بند ارائه می کنم. ابتدا عین مطلب ایشان نقل قول می شود و سپس ابعاد قابل نقد آن اشاره خواهد شد.

۱- علوم انسانی و اجتماعی، (علوم فرهنگی) برخلاف علوم طبیعی و زیستی از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی.
نقد: آیا واقعا علوم طبیعی و زیستی اصطلاحی که در مقابل علوم انسانی و اجتماعی قرار دارند، وجهه تکنولوژیکی ندارند؟ مثلا آیا علوم پزشکی و مهندسی با انواع زیرشاخه هایشان، جزء علوم انسانی به حساب می آیند؟ براستی تفکیک این دو دسته از علوم چه اندازه قابل دفاع است. مثلا مباحث «علوم شناختی مدرن» که شامل مجموعه ای از علوم (از روانشناسی و عصب شناسی گرفته تا فلسفه ذهن) می شود جزء کدام دسته از علوم قرار می گیرد؟

۲- علوم انسانی و اجتماعی از وجه علم بودنشان، به اسلامی و غیر اسلامی تقسیم نمی شوند. اما از وجه “تکنولوژی” شان، می توانند اسلامی و بومی باشند.
نقد: تفکیک دو وجه بدین معنا که یک وجه را قابل اسلامی کردن بدانیم و وجه دیگر را خیر، به چه معناست؟ اگر هر دو وجه جزء مقومات علوم انسانی و اجتماعی اند، پس اگر از وجهه تکنولوژی اسلامی شدن ممکن باشد، اسلامی شدن برای علوم انسانی و اجتماعی ممکن است. در واقع تنها زمانی این تفکیک می تواند برای مخالفت با اسلامی شدن این علوم مفید باشد که بین علم و کاربرد علم تفکیک کنیم، کاربرد علم را امری کاملا ثانوی و بی ارتباط با شکل گیری و تکوین علم قلمداد کنیم؛ و این چنین چیزی حتی اگر در عرصه مباحث طبیعی ممکن باشد، درعرصه موضوع علوم انسانی (به تعبیر ایشان: واقعیت برساخته آدمی) ممکن نیست و تعبیر ایشان که تعبیر دقیق «دو وجه از این علم» رابه کار می برند، تعبیر صحیحی است؛ اما اگر این به معنای دقیقش به کار رفته، بحث فوق چه ثمره ای دارد؟ تفصیل بیشتر این نکته در بند ۸ خواهد آمد.

۳- واقعیت مورد توجه علوم انسانی و اجتماعی، با واقعیت مورد توجه علوم طبیعی و زیستی تفاوت دارد. واقعیت برساخته اجتماعی که محصول حیث های التفاتی جمعی است، در سپهری که عقل گرایان نقاد از آن با عنوان “جهان ۳” (جهان محصولات [مشترک] خرد و اندیشه بشری) یاد می کنند، تجلی پیدا می کند. جهان ۳ با دو جهان دیگر یعنی “جهان ۲” که جهان اندیشه ها و عواطف شخصی و ظرفیت های ادراکی و عاطفی ویژه اوست، و “جهان ۱” که جهان طبیعت است ارتباط نزدیک دارد و با آنها (از طریق جهان ۲) در تعامل است و بر آنها اثر می گذارد و از آنها تاثیر می پذیرد.
نقد: این تصویر از واقعیت اجتماعی چه اندازه قابل دفاع است؟ در تصویر فوق، می توان جهان ۱ را از جهان ۲ جدا کرد اما جهان۳ چیست؟ آیا جهان ۳ بیش از یک جهان فرضی و اعتباری است که مجموع جهان ۲ را به عنوان یک جهان درنظر گرفته ایم؟ به ویژه اگر به تبیینی که در بند بعد از عینی بودن از ایشان نقل می شود دقت کنید، باید سوال کرد که این جهان غیر از جمع جبری یک سلسله ذهنهاست؟

۴- علیرغم این تفاوت، هردو درصدد شناخت عینی از واقعیت مورد مطالعه خود هستند. شناخت عینی، چنانکه از عنوان آن برمی آید، مستقل از اشخاص و ذهنیات آنان و یا تاثیرات محیطی و فرهنگی است. آنچه که “ذهنی ” است احیانا ممکن است برای دارنده آن “معرفت” به شمارآید. اما از آنجا که دیگران به جهان ذهنی او دسترسی ندارند، برای آنان، “معرفت” محسوب نمی شود.
نقد: معیار ذهنی و عینی بودن چیست؟ در جملات فوق دقت شود: آیا عینی، صرفا یعنی چیزی که ذهنی نباشد؟ ذهنی هم یعنی چیزی که فقط در ذهن من باشد؟ در جملات فوق، امکان معرفت در ذهن یک نفر پذیرفته شده، اما صرفا از این جهت که به ذهن سایر افراد وارد نشده، معرفت بودنش زیر سوال رفته است. این حرف بدان معناست که معیار معرفت فقط توافق اذهان است، و این چیزی است که صریحا ایشان در چند سطر بعد رد می کنند و می گویند «ملاک سنجش صحت معرفت صرفا خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد و …» این سخن اخیر کاملا سخن صوابی است، اما حقیقت این است که در همین مقاله چندجا صریحا ایشان، که اصرار دارند بر مبنای عقلانیت انتقادی سخن بگویند، به تبع این مکتب فکری، خلاف این اظهار نظر کرده اند. این مکتب، معیار عینی بودن را بین الاذهانی بودن معرفی می کند، اما واقعا بین الاذهانی بودن چیزی غیر از توافق جمعی است؟ از نظر فیلسوفان مسلمان، معیار معرفت همین سخن فوق است که از ایشان نقل شد یعنی ملاک سنجش معرفت خود واقعیت است، اما این واقعیت لزوما منحصر در واقعیت حسی (که وقوع خطای در حس بر همگان آشکار است) منحصر نمی شود. اینجا مجال این نیست که تبیین شود که چگونه معیار معرفت خود واقعیت است، فقط اشاره می کنم که اگر معیار معرفت را خود واقعیت بدانیم، آنگاه برخلاف نظر ایشان، اگر یک نفر هم به معرفت صحیح برسد واقعا به معرفت رسیده ولو نتواند معرفتش را به دیگران منتقل کند. در واقع در فرمایشات ایشان، به تبع مکتب عقلانیت انتقادی، بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است. جالب اینجاست که ایشان بلافاصله بعد از جملاتی که در بند ۴ از ایشان نقل شد می گویند «شناخت منطبق با واقع، از ارزش فی نفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه فاعلان شناسایی واجد ارزش است» اگر فی نفسه واجد ارزش است چرا پای سایر فاعلان شناسایی را باز می کنید. ممکن است مطلب به اندازه ای غامض باشد که من نتوانم استدلالم را برای شما توضیح دهم اما فی نفسه شناخت من اگر مطابق با واقع شد، واجد ارزش است، خواه سایر فاعلان شناسا بتوانند مطلب مرا درک کنند یا نتوانند.

۵- برای کسب معرفت در باره واقعیت، (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی) راهی جز تولید حدس ها و گمانه هایی که نظیر توری برای شکار واقعیت بدان فرا فکنده می شوند وجود ندارد. این حدس ها و گمانه ها البته به وسیله آدمیان برساخته شده اند. آدمیان همواره از محیط و سنت و فرهنگ و تاریخ و اجتماع خود متاثر می شوند. محدودیت های زبانی و ادراکی و تربیتی، تاثرات روحی و انفعالات روانی، آموزه های دینی و ایدئولوژیک و خاطره های قومی و نظایر آن در شکل دادن به حدس ها و گمانه هایی که در باره واقعیت بر می سازند نقش ایفا می کند.
نقد: اگر راه شناخت واقعیت منحصر به راه فوق (تولید حدس و گمان) باشد، با توجه به اینکه مقدمه دوم فوق (اینکه انسانها تحت تاثیر مولفه های غیرمعرفتی فراوان هستند و این مولفه ها در گمانه زنیهایشان موثرند) صحیح است، منطقا راه کشف واقعیت مسدود می شود. جالب اینجاست خود ایشان در ادامه در همین مقاله صریحا ادعا می کنند که این گمانه ها اگر ابطال نشوند، فقط تقویت می شوند نه حتی تایید. یعنی برای آن هیچ ارزش معرفت بخش قائل نیستند؛ آنگاه در کمال تعجب، سخن از کشف واقعیت می زنند؛ در حالی که بر این مبنا، نه فقط کشف واقعیت ممکن نیست، بلکه حتی تقرب به واقعیت (که ادعای عقلگرایان انتقادی است) هم ممکن نیست. در واقع، بر این اساس، ما فقط می فهمیم که چه چیزی غلط است، اما (حتیدرحدتایید) هیچگاه نخواهیم فهمید که چه چیزی درست است؛ و عجیب است که با این مبنا، ادعای کاشفیت علم از واقع می شود. فقط از باب نکته کوچکی در باب رد این مبنا اشاره به نکته ساده ای می کنم که علامه طباطبایی در بیش از۶۰ سال قبل در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان تذکر دادند که «اساسا درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعا درک نکند، نمی تواند خطا بودن گزاره ای را متوجه شود» (توجه شود که خطا دانستن غیر از شک داشتن است) لذاست که ابطال گرایی منطقا دچار پارادوکس است.
علاوه بر این، این تصویر از راه دستیابی به علم، از تناقض درونی دیگری نیز رنج می برد. خود این دیدگاه، طبق همین تعریف از ماهیت دانش، چیزی بیش از یک حدس و گمانه نیست؛ حدس و گمانه ای که اولا پیدایش دیدگاههای دیگر در عرصه فلسفه علم، به منزله بطلان آن می تواند قلمداد شود و ثانیا حتی اگر هم باطل نشده باشد و شواهدی به نفع آن ارائه شود، این شواهد، طبق بیان فوق، حتی تاییدگر آن نیستند و هیچ کمکی به ارزش معرفتی آن نمی کنند. ضمنا این پاسخ که بیان فوق از سنخ معرفتهای درجه ۲ است و لذا آن اشکال متوجه خودش نمی باشد نیز پاسخ قابل قبولی نیست، زیرا سخن بر سر مطلق معرفتهای بشری است، نه فقط معرفتهای درجه ۱، و لذا این ادعا، ادعایی خودشمول است و تفکیک معرفت درجه ۱ و درجه ۲، مشکلی را از آن حل نمی کند. توضیحات بیشتر در بند ۱۵ خواهد آمد.

۶- معرفت “عینی”، اسلامی و غیر اسلامی، غربی و شرقی، و … ندارد. “معرفت عینی”، معرفت نسبت به واقعیت است. ملاک سنجش صحت چنین معرفتی نیز صرفا خود واقعیت است، و نه معیار های دیگر نظیر “توافق و اجماع افراد”، “تبلیغات و فضا سازی”، “اعمال قدرت و نفوذ”، و … نظایر آن. دانش و معرفت عینی در معنای دقیق کلمه از تولید کنندگان آن و ظرف و زمینه و خاستگاه تولید مستقل است. این دانش، تا حد زیادی (به میزانی که عینی است) نشاندهنده و باز تابنده خود واقعیت است.
نقد: این سخن کاملا درست است؛ فقط معلوم نیست که با توجه به اشکالات فوق، چگونه با مبانی عقلانیت انتقادی قابل جمع است.

۷- علوم انسانی موجود، هرچند که عمدتا در مغرب زمین تولید شده است، اگر “عینی” باشد، پاسخگوی نیاز های انسان معاصر (خواه مسلمان خواه غیر مسلمان، خواه سکولار و خواه غیر سکولار، خواه غربی و خواه غیر غربی) تواند بود.
نقد: اولا این سخن می تواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا آن «اگر» محقق شده است؟ ثانیا آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علوم انسانی تولید شده در مغرب زمین بدانها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم.

۸- علوم اجتماعی و انسانی، از وجهی تکنولوژی به شمار می آیند. تکنولوژی، علیرغم ارتباط بسیار تنگاتنگ با علم، با آن اینهمانی ندارد.
نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجهی ب به حساب آید، از همان وجه با ب اینهمانی دارد، و همه ویژگیهای ب در الف ریزش می کند. اگر هم کاملا غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمی کند، پس اینکه الف از وجهی ب است غلط است. توضیح بیشتر در بند ۲ گذشت.

۹- هدف تکنولوژی ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژی ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیار های کارآمدی البته “عینی” توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتابدهنده ذرات هسته ای. تکنولوژی ها با توجه به کارکرد هایشان تعریف و مشخص می شوند. تکنولوژی ها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهره گیری از تکنولوژی می شود.
نقد: بالاخره در کارآمدی، مولفه نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحا نزدیک شدن به واقعیت انکار می شود، بعد به نحو موجبه جزییه (برخی …) قبول می شود و سپس با تعبیر (در نهایت به .. اتکا دارد) کاملا پذیرفته می شود. این گونه سخنان برای سخنرانیهای عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملا متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا می خواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه می شود که واقعا جدایی در کار نیست.

۱۰- تکنولوژی ها برخلاف علم و معرفت، به ظرف و زمینه هایی که در ابداع و یا به کارگیری آنها نقش دارد حساسند.
نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانه هاست و این گمانه ها مبتنی بر ظرف و زمینه های مختلف انسانها ست و این گمانه ها هیچگاه حتی تایید نمی شوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را به کار برده اید؟ علم هم بر مبنای شما همین طور است!

۱۱- علوم انسانی و اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیکشان به کار می روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می سازند. این وظایف، عمدتا عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه ها.
نقد: این سخن کاملا صحیحی است، فقط اگر تذکری که در قسمتهای قبل درباره درهمتنیدگی این دو وجه در علوم انسانی و اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چاره ای جز پذیرش علم دینی نماند.

۱۲- البته در مواردی نیز احیانا می توان با توجه واقعیت و یافته های علمی این رویکرد های تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه علمی یی که پشتوانه تکنولوژی مورد اشاره است. به عنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی.
نقد: اولا اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصه ای است که علمی و عینی نیست، بلکه محل حکمفرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریکخانه ذهن» ترجمه کرده اند) البته بی ارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ما استعمال می شود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهان شناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه می دهد؛ که این معنا حقیقتا با معنای اولیه غربی اش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام یک ایدئولوژی می دانند، اصلا سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلا اسلام «حقانیت»ش به معنای «کارآمدی»ش نیست؛ و این هما اشکال در مدل دین شناسی دکتر پایاست که به طور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و در واقع مبتنی بر مغالطه اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیشفرضهای ایشان است که شدیدا محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ادعاهایشان در انکار علم دینی قابل قبول نیست.

۱۳- در وجه علمی، علوم انسانی و اجتماعی از همان محدودیت هایی که گریبانگیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریه ها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفت شناسانه، توجه و تاکید به جنبه های تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه های نظری، و …
نقد: این محدودیتها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملا امکان معرفت عینی را انکار کرده ایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متاخر فلسفه علم در غرب بدان مبتلا شده اند و در بند ۴ هم اشاره شد که ریشه این اشکال این است که با تقلیل «واقع نمایی» و عینیت» به «امر بین الاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملا بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است.

۱۴- آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظام مند تری در این عرصه به فعالییت بپردازد، بر دانش و معرفتش افزوده می شود. اما این جنبه هیچگاه به نحو ایده آل مورد توجه قرار نمی گیرد. این امر البته تا اندازه ای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم.
نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می رود که به نحو موجبه جزییه صحیح است؛ اما بعدا نتیجه ای از آن گرفته می شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، ام ذهن به این نکته ظریف توجه نمی کند و نتیجه را واقعا برگرفته از مقدمه مذکور می داند و این مغالطه ای است که زیربنای جریان ابطالگرایی (که تکیه گاه معرفتی دکتر پایا است) می باشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد» به نحو موجبه جزییه صحیح است اما به نحو موجبه کلیه و با قید «فقط» قطعا صحیح نیست، یعنی اولا چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرتگیری از خطاها باشد؛ ثانیا خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاهاست. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش می آموزد» به نحو موجبه کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم. در این زمینه توضیحاتی در بند ۵ گذشت.

۱۵- نیازهای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینه های مختلف “بروز و ظهور” می کنند. …یکی از مهمترین عواملی که به ظهور نیازها کمک می کند، “مسائلی” است که افراد با آن دست و پنجه نرم می کنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علوم انسانی غربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمی دهد، یک علت این پدیدار می تواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسان غربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان “مساله” محسوب میشود، برای محققان غربی نیز به عنوان “مساله” جلوه کند، آنگاه پژوهشهای آنان در مسیر یافتن راه حل برای آن مسائل متمرکز می شود.
نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهشهای غربیان درباره مساله های مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولا تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنانکه از متن فرمایش ایشان برمی آید این را یک عامل (ولو مهمترین عامل) می دانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیا باید فرض بگیرد که پیشفرضهای فرهنگی و …، در مساله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعا نقش دارد، و وقتی پیشفرضهایی را قبول ندارند، هیچگاه برخی مسائل ما برای آنها مساله نمی شود، مثال ساده آن، معضل و مساله ای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه دینی یک مساله است اما هیچگاه در علوم اجتماعی به یک مساله تبدیل نشده است.

۱۶- اگر توجه کنید که علم، محصول حدس وگمانه هایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهن اند پس برای تولید علم به هیچ روی نمی توان دستورالعمل و آلگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که “آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟” نادرست و غیر دقیق است. علم، به معنای حدس ها و گمانه هایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه نظری و خواه آزمون نقادانه تجربی، موفق بیرون می آیند (البته تا زمانی معین و محدود – که به نحو پسینی مشخص می شود- و تا پیش از آن که جای خود را به حدس ها و گمانه هایی فراگیر تر بدهند که به اعماق ژرف تری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به “مسائلی” که شخص با آنها مواجه می شود، امکان ظهور می یابند. مسائل در ارتباط با نیاز های شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ می نمایند. همه عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، قابلیت و توان آن را دارد که انواع “مسائل” را برای شخص مطرح سازد.
نقد: علاوه بر مطالبی که قبلا در نقد تصویر حدس و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان میدهد:
اولا بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمان هاست؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی می گویم علم محصول … است، یعنی در باب مکانیسمهایی که منجر به حصول علم در آدمی (به عنوان یک پدیده روانشناختی) می شود بحث کرده ایم و به نظر می رسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته به عنوان یکی از راههای حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره معرفت شناختی ندارد. اما وقتی می گوییم علم … است، درباره خود علم سخن می گوییم و بحثی معرفت شناسانه مطرح می کنیم. در واقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها مورد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است
ثانیا انحصار آزمون به «آزمون نقادانه نظری و خواه آزمون نقادانه تجربی» به چه دلیل است. اولا معنای آزمون نقادانه نظری در مقابل آزمون نقادانه تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویستهای منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح می توان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه صرفا منطقی (منطقصوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزاره های معنی دار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزاره ها را منحصر در این دو بدانیم، چاره ای جز شکاکیت نمی ماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزاره های ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالا اشاره کنم که در نزد فلاسفه غرب هم کاملا مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیفتیم. اشکالی که بر پوزیتیویستهای منطقی (و به تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمونهای اعتبارسنجی واقعیت، به آزمونهای تجربی و منطقی صرف، می خواهند ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک می خوانند و سخن از «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرفتر واقعیت» به میان می آورند؟ مخصوصا بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تایید را هم قبول نداشت، واقعا «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرفتر واقعیت» چه معنایی دارد؟

۱۷- “مسائل” به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیر اصیل یا شبه مسائل تقسیم می شوند. مسائل غیر اصیل مسائلی اند که نور معرفت شناسانه ای به واقعیت نمی تابانند بلکه با دغدغه های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند.
نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطه ای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمی باشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمی گردد، چگونه می توان از چنین ضابطه ای سخن گفت؟ آیا لازمه کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو درباره تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه می دانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه می کند و عده ای می پذیرند و عده ای درصدد ابطال برمی آیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تایید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمی گوید همه آنچه علم و مسائل علمی می دانید، یک سلسله دغدغه های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شده اند و چون هیچگاه (حتی در صورت آزمونهای مکرر و ابطال نشدنهای مکرر) چون حتی تایید نمی شوند، پس هیچ نور معرفت شناسانه ای به واقعیت نمی تابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیر اصیل گفته اند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیر علم نیست؟

در پایان بار دیگر از دست اندرکاران فصلنامه که امکان این گفتگوی مکتوب را مهیا کردند تشکر می کنم و البته چنانکه دکتر پایا اشاره کردند هیچیک از ما فرشته نیستیم، بلکه انسانیم و جایزالخطا و لذا احتمال خطا در سخنان خود را منتفی نمی دانم و بی صبرانه منتظر دریافت پاسخهای متین دکتر پایا هستم.

6 Replies to “مناظره با دکتر پایا درباره علم دینی”

  1. با سلام
    لطفا اصلا از عبارت «لازم به ذکر است» استفاده نکنید. بنابر قواعد نگارش ادبیات فارسی، فعل لازم بودن به «به» نیاز ندارد: «لازم به صندلی است.»
    به جای این عبارت می توان گفت «شایان ذکر است که …» و یا «ذکر این نکته ضروری به نظر می‏ رسد … » یا «لازم است تأکید شود که …»
    با تشکر

  2. با سلام. از مطالب شما بسیار استفاده کردم. ضمن تشکر و قدردانی از آنجایی که بنده مهندس معمار هستم یک تذکر کوچک هم داشتم و آن اینکه اگر دقت کنید طرحی که در حاشیه وبسایتتان استفاده نموده اید و در اصطلاح معماری به آن گره گفته می شود با ستاره شش پر که امروزه نماد رژیم غاصب صهیونیستی است و در مرکز گره قرار دارد شروع میشود. میتوانید همین گره را با ستاره هشت پر و یا دوازده پر جایگزین کنید. باز هم تشکر

    • سلام علیکم
      ضمن تشکر فراوان از تذکر شما،
      ضمن تذکر این نکته که این صفحه را عده ای از دوستان برای بنده طراحی کرده اند و بنده در این کار وارد نیستم و انشاءالله اگر به دوستان مذکور دسترسی پیدا کردم از آنها خواهم خواست اصلاح کنند؛ اما مطلبی به ذهن حقیر می رسد که در حد اطلاعات ناقص بنده، بسیاری از نمادهایی که برخی جریانات به کار می برند نمادهایی است که فی نفسه بار خوبی دارد ولو که الان معنای خاص پیدا کرده است. (فکر می کنم این نکته را در کتاب معانی رمز صلیب دیدم) اینکه نمادهایی که کاملا انعکاس یک جریان خاص شده را نباید به کار بگیریم درست است اما اینکه زمانی یک نماد عظیمتر که کاملا آن نماد را در خود گم کرده است را هم طرد کنیم چندان قابل دفاع نمی باشد. نماد زمانی خاصیت نمادین دارد که در ذهن عموم مخاطبان مدلول خود را یادآوری کند. اینکه شما تذکر دادید را چند بار با دقت نگاه کردم تا متوجه منظور شما شدم. آیا واقعا این هم مصداق به کارگیری نماد صهیونیسم است؟ این سوال بنده استفهام انکاری نیست، بلکه فقط برای حقیر سوال است. اما مجددا از تذکر شما متشکرم.

  3. مقام معظم رهبری: “صهیونیستها هر نقطه‏ ى دنیا که خواستند یک ساختمانى بسازند، آن علامت نحس ستاره‏ى داوود را سعى کردند یکجورى رویش تثبیت کنند. کار سیاسى‏شان اینجورى است.”(هفدهمین اجلاس سراسرى نماز در تاریخ ۱۳۸۷/۰۸/۲۹) باز هم سلام استاد گرامی. همانگونه که فرموده اید شما اطلاعی از این موضوع نداشته اید و باید خدمت شما عرض کنم که متاسفانه بسیاری از دوستان ما نیز از این موضوع بی اطلاع هستند حتی طراحان ما. بنده قصد جسارت نداشتم. فقط از آنجایی که متاسفانه چند سالیست می بینم این علامت در طراحی ها چه به صورت آشکار و چه به صورت نهان استفاده می شود احساس نگرانی نمودم. اما اینکه فرموده اید:اینکه زمانی یک نماد عظیمتر که کاملا آن نماد را در خود گم کرده است را هم طرد کنیم چندان قابل دفاع نمی باشد. باید به حضور شما عرض کنم که کلیت گره های معماری بسیار به هم شبیه است و تمامی این گرهها در نقطه کانونی خود ستاره ای را جای داده اند. تنها تفاوت اساسی آنها در همین تعداد پرها و یا گوشه های ستاره کانونیست که به تبع آن بقیه اجزا هم تغییراتی میکند . بنده هم عرض کردم که میشد به جای ستاره شش پر که متاسفانه امروزه مورد سوء استفاده صهیونیسم است از هشت پر و یا دوازده پر در کانون استفاده کنیم که با اعداد مقدس ما هم انطباق دارد. با تشکر

  4. بازتاب: ادامه مناظره با دکتر پایا درباره علم دینی – حسین سوزنچی

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*