نقد نظرات سید کمال حیدری (تعدد قرائات، تقریب مذاهب، تعبد به جمیع ادیان، حقوق زن)

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای سید کمال حیدری، مدتی است نظراتی را برگزیده‌اند که تعجب همگان را برانگیخته است.

ایشان در گفتگویی که با «چهارسو» انجام داده، خلاصه دیدگاههای خود را در چهار محور (اختلاف قرائات، تقریب مذاهب، جواز تعبد به تمام ادیان، و حقوق زن) مطرح کرده‌اند که فیلم آن در فضای مجازی در دسترس همگان قرار دارد (اینجا)

«چهارسو» چندی پیش (فردای نیمه شعبان ۱۴۴۰) مصاحبه‌ای با این جانب (حسین سوزنچی) داشت در نقد مباحثی که ایشان مطرح کرده بود؛ که فیلم آن هم می‌توانید از (اینجا) مشاهده کنید.

از آنجا که از طرفی متن مکتوب ظرفیتهایی برای نشر دارد که فیلم فاقد آن است؛ و از طرف دیگر، برخی مطالب اصلا مطرح نشد، ویا چه‌بسا مدعی شود که مصاحبه‌گر دقیقا مقصود وی را منتقل نکرده، به نظر رسید مناسب است پاسخ مکتوبی نیز با نقل عین عبارات ایشان تقدیم شود.

دانلود فایل نقد نظرات سید کمال حیدری درباره تعدد قرائات و …

فهرست مطالب

الف. اختلاف قرائات

پاسخ مبنایی: توجیه صحیح تعدد قرائات و رشد کروی معرفت

ب. تقریب مذاهب

ج. جواز تعبد به تمام ادیان

پاسخ شبهه در مورد دینداری غیرتحقیقی

د. حقوق زن

جمع‌بندی پاسخها

مقدمه

آقای سید کمال حیدری، در گفتگویی که با «چهارسو» انجام داده، خلاصه دیدگاههای خود را در چهار محور (اختلاف قرائات، تقریب مذاهب، جواز تعبد به تمام ادیان، و حقوق زن) مطرح کرده و فیلم آن در فضای مجازی در دسترس همگان قرار داد در آدرس: http://aparat.com/v/dr2nQ?1

«چهارسو» چندی بعد مصاحبه‌ای با این جانب (حسین سوزنچی) داشت در نقد مباحثی که ایشان مطرح کرده بود که فیلم آن هم در دسترس است؛ به آدرس: http://aparat.com/v/e2RS1

از آنجا که از طرفی متن مکتوب ظرفیتهایی برای نشر دارد که فیلم فاقد آن است؛ و از طرف دیگر، برخی مطالب اصلا مطرح نشد، ویا چه‌بسا مدعی شود که مصاحبه‌گر دقیقا مقصود وی را منتقل نکرده، به نظر رسید مناسب است پاسخ مکتوبی نیز با نقل عین عبارات ایشان تقدیم شود.

در اینجا ابتدا آرای وی، فراز به فراز (با رنگ آبی) بر اساس عبارات خود ایشان – البته با تلخیص و روان کردن جملات- نقل می‌شود، و پاسخ هر فراز در ادامه (با رنگ مشکی) تقدیم می‌گردد.

الف. اختلاف قرائات

  1. تقریباً اتفاق علمای مسلمین این است که نظر علما خود دین نیست، چرا که احکام را به دو دسته احکام ظاهری و واقعی تقسیم کرده اند. چون حکم ظاهری یعنی من نمی‌دانم حکم واقعی چیست. همین مسئله به این معناست که نظر علما برداشتی از دین است نه خود دین. همین که اختلاف می‌کنند یعنی می‌پذیرند که حکم ظاهری لزوما همان حکم واقعی نیست. در صورتی که در یک مسئله چندین نظر داشتیم، اگر همه آن ها دین باشد تناقض و تضاد لازم می آید. شما اگر نظر عالم را مساوی دین کردید، لازمه اش این است که دین چند دین بشود در واقع. و اگر یکی بر دیگری ترجیح داده شود، ترجیح بلامرجح است.

پاسخ

الف. در این بیان، مغالطه «همه یا هیچ» رخ داده:

اولا هیچ فقیهی قائل نیست که همه احکام شریعت، حکم ظاهری است. اموری مانند وجوب نمازهای یومیه، وجوب روزه رمضان، و دهها و صدها حکم شرعی است که حکم واقعی است؛ و از این رو، اگر کسی منکر اینها شود، همه اتفاق دارند که از دین خارج است.

ثانیا هیچ فقیهی قائل نیست که تمام آنچه از دین برداشت کرده، عین دین است؛ بلکه بحث بر سر این است که برخی از برداشتها عین دین است؛ که اینها را ضروریات دین می‌نامند، و برخی اختلاف مجتهدین است.

این جمله که «نظر عالم را مساوی دین کردید، لازمه‌اش این است که دین، چند دین بشود در واقع» بر اساس همین مغالطه همه یا هیچ است. پاسخش این است که نظرات علمای واقعی دین (نه مدعیان و دین فروشان) دو قسم است: برخی از آنها مورد اتفاق همه آنان بوده و هست، که آنها عین دین است؛ و در مواردی اختلاف هست؛ که در این اختلافات هم بسیاری از اوقات، یکی از نظرات نظر حق است که در بسیاری از اوقات، با گذشت زمان برتری نظر درست بر نظر نادرست معلوم می‌شود؛ و در این موارد نیز با گذر زمان، همه می‌فهمند که نظر واقعی دین چه بوده است؛ و البته در اختلافی که بین علمای واقعی دین هست، مادام که اختلاف رفع نشده، ناظر بیرونی نمی‌تواند بفهمد که دین واقعی کدام است.

ب. اختلاف نظر در تمام دانشهای بشری مطرح است؛ مثلا در عرصه پزشکی (که از نظر ایشان چون جزء مطالب حسی است، واقعیت دست یافتنی است) آیا در شناخت بدن و کارکردهای آن می شود اختلاف ویا اشتباه رخ نداده و نمی‌دهد؟! اما این اشتباه و اختلاف، دلیل نمی‌شود که در همان عرصه منکر واقعیت شویم، بلکه باز می‌کوشند تا به واقعیت دست یابند.[۱] نکته مهم و اساسی این است که تنوع برداشتها فقط بین متخصصان مجاز است نه سایرین؛ لذا در تشخیص بیماری یک نفر، ممکن است پزشکان دچار اختلاف شوند؛ و نمی توان گفت که چون مساله محل اختلاف است، ترجیحِ یک نظر، ترجیح بلامرجح است. مثلا اگر تجویز یک پزشک به مرگ شخصی منجر شد، کمیسیون پزشکی بررسی می‌کند که آیا وی در اشتباهی که کرده، مجاز بوده یا خیر؟ یعنی این گونه نیست که در عرصه‌ای هم که مسائل قطعی نیست، برداشت کاملا آزاد باشد. البته وی در ادامه می‌گوید «اختلاف باید ضابطه داشته باشد» که در ادامه نشان خواهم داد بر اساس پذیرش این‌چنینی تعدد قرائات، به همین سخن هم نمی‌تواند ملتزم شود.

 

  1. علت اینکه علی‌رغم واحد بودن قرآن، برداشتها مختلف است، و هیچیک خود دین نیست؛ این است که هیچیک از ما معصوم نیستیم، برخی می‌توانند به واقع برسند و برخی نمی‌توانند؛ برخی علمشان بیشتر است و برخی کمتر، و ….

پاسخ

الف. از طرفی می‌گوید هیچ برداشتی، خود دین نیست؛ از طرف دیگر علتش را این می‌داند که برخی به واقع می‌رسند و برخی نمی‌رسند! سوال این است که آیا آنان که به واقع رسیده‌اند برداشتشان عین خود دین نیست؟ آیا کسی که علمش بیشتر است واقعا بیشتر است یا اینها صرفا توهم است؟ اگر اختلاف دو نفر به علم بیشتر و علم کمتر است، پس آنکه علمش بیشتر است در آنجایی که علمش بیشتر است به حقیقت رسیده است.

ب. ریشه اشتباه وی در این است که از «اختلاف آراء» ، «ناممکن بودن رسیدن به حقیقت» را نتیجه گرفته است؛ که مهمترین اشکالش این است که اگر رسیدن به حقیقت ناممکن است، خود همین جمله نیز حقیقت نیست و صرفاً برداشت شخصی وی است و ضرورتی ندارد که کسی بدان ملتزم شود! به تعبیر دیگر، اگر رسیدن به حقیقت ناممکن است، همین استدلال هم نادرست است زیرا اگر از هیچ مقدمه‌ای نتوان به هیچ نتیجه قطعی رسید؛ پس خود این اظهار نظر قاطعانه‌ (اینکه: از اختلاف آراء به ناممکن بودن رسیدن به حقیقت پی می‌بریم) نیز نادرست است.

ج. به علاوه، در هر مساله‌ای، دیدگاه درست و حق، با دیدگاه نادرست و باطل مختلف است؛ آیا نتیجه می‌شود که «پس حق هیچگاه دست‌یافتنی نیست»؟ (یعنی یکی از عرصه‌های اختلاف، اختلاف بین حق و باطل است؛ اگر هرجا اختلاف هست حقیقت نامعلوم است، پس بین خود حق و باطل هم حقیقت نامعلوم است!)

ممکن است بگویند بارها شده که گمان می‌کردیم مساله‌ای حق است بعدا فهمیدیم که باطل بوده. از کجا معلوم این موضع فعلی‌مان هم بعدا ابطال نشود؟

اما دقت کنید: آیا بعدا «واقعا» فهمیدیم که آن سخن قبلی باطل بوده، یا خیر؟ اگر واقعا فهمیدیم، همین فهم جدید ما، یک گام جلو رفتن در شناخت حق است؛ پس حق قابل دست‌یابی است.

به تعبیر دیگر،

ما مدعی نیستیم که معصومیم و هیچ اشتباهی نمی کنیم؛ اما از اینکه معصوم نیستیم نمی‌توان نتیجه گرفت که همه آنچه در ذهن ماست ممکن است باطل باشد!

در حالی که می‌دانیم معصوم نیستیم، در عین حال یقین می‌دانیم که «برخی» از شناختهای ما قطعا درست است و امکان ندارد نادرست باشد. اینکه چرا چنین است در پایان همین بند الف توضیح داده خواهد شد. (در مبحث رشد کروی معرفت)

 

  1. اینکه لازمه این مطلب چیست، امری است که مستقل باید بحث شود. اول اصل خود مطلب باید ببینیم حق چیست؟ جداگانه درباره لوازمش بحث کنیم.

پاسخ

استدلال وی برای مدعای خود، تمسک به «لازمه»ی مطلب است. جمله ایشان چنین بود: ” در صورتی که در یک مسئله چندین نظر داشتیم، اگر همه آن ها دین باشد تناقض و تضاد لازم می‌آید.” اما وقتی لازمه‌ی سخنش به او نشان داده می‌شود می‌گوید بحث از لوازم مطلب، ربطی به اصل مطلب ندارد!

 

  1. اما اینکه لازمه‌اش تعدد است؛ کجا دلیل آمده که اختلاف چیز بدی است. اصلا خدا می‌فرماید اراده ما به این تعلق گرفته که اختلاف کنند: (هود/۱۱۸) «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفین‏». و اتفاقا در آیه بعد می‌فرماید اصلا به همین جهت آنان را آفریدیم: «وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ» یعنی برای این آفریدیم که اختلاف کنند!

پاسخ

الف. تمسک به اراده تکوینی خدا برای تعیین نزاع در عرصه شناساییِ تکلیف، مغاطه‌ای است که شاید در جهان اسلام اول بار معاویه آن را انجام داد. منطق معاویه این بود که اگر من سلطان شما شدم، اراده خدا چنین بوده است، چون چیزی خارج از اراده خدا رخ نمی دهد؛ و اگر اراده خداست که من سلطان شما باشم، پس شما هم باید تسلیم باشید!

ب. البته معاویه در این مغالطه‌اش متن مستقیم قرآن را تقطیع نکرد، اما در بحث فوق، نه‌تنها چنین مغالطه‌ای رخ داده، بلکه با تقطیع آیه و حذف فرازی از آن، آیه تحریف شده است. متن کامل دو آیه این است: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفین‏؛ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعین‏» (هود/۱۱۸-۱۱۹) خداوند بلافاصله بعد از اشاره به اینکه «مردم اختلاف کردند»، می‌فرماید «مگر کسی که پروردگارت به او رحم کند». آیا این یعنی اختلاف، خوب و مورد تایید خداست؛ یا اختلاف، انحراف و خروج از رحمت خداست؟! ادامه آیه را بخوانید: بلافاصله بعد از اشاره به این اختلاف، و استثنا کردن کسانی که مورد رحمت خداوندند، تصریح می‌کند که جهنم را از جن و انس پر می‌کنم. آیا این جز بدان معناست که در این اختلاف برخی برحق‌اند، که خدا به آنان رحم کرده؛ و عده‌ای بر باطل‌اند و جهنمی می‌شوند؟

ج. به علاوه، اشتباه دیگرشان این است که با حذف عبارت «إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ» از آیه، ضمیر «ذلک» که بعد از این آمده را به آیه قبل برمی‌گرداند. قرآن بوضوح می‌فرماید «آنان همواره اختلاف می‌کنند مگر کسی که پروردگارت بر او رحم کند؛ و اصلا برای همین [رحم کردن] آنان را آفریده است»؛ ولی وی با حذف عبارت «مگر کسی که پروردگارت بر او رحم کند» نتیجه می‌گیرد که «آنان همواره اختلاف می‌کنند؛ و اصلا برای همین اختلاف کردن آنان را آفریده است». اگر چنین است، پس چرا در ادامه فرمود که جهنم را پر می‌کنم؟ آیا اگر خدا اختلاف را دوست داشته، ظلم نیست که مردم را برای اختلاف کردن بیافریند، بعد یک طرفِ اختلاف را به جهنم ببرد؟

د. اگر کسی باز برخلاف قواعد زبان عربی (که ضمیر به نزدیکترین مرجع برمی‌گردد) باز اصرار کند که اینجا استثناءاً ضمیر «ذلک» به «اختلاف» برمی‌گردد، نه به «رحمت»؛ به او پیشنهاد می‌کنیم موارد دیگری از آیاتی که این تعبیر (که خداوند مردم را امت واحد نکرد) در قرآن آمده را ببیند. در دو موردش خداوند باز تصریح می‌کند که یکی از طرفین اختلاف ظالم و گمراه است:

«وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فی‏ رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصیر» (الشورى/۸)

«وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ لکِنْ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» (نحل/۹۳)

در سومین مورد، یعنی آیه «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فی‏ ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فیهِ تَخْتَلِفُون‏» (مائده/۴۸) با عبارت «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً» نشان می‌دهد تنها اختلافی که پذیرفتنی است، اختلافی است که خود خداوند «شریعت» و «منهاجِ» آن را جعل کرده باشد؛ نه اختلافی که بین خود مردم (بر اساس خواسته‌ها و اهواء آنان) درباره یک مطلب پدید می‌آید.

آیا در منطق قرآن، اختلاف عده‌ای که راه خدا را در پیش می‌گیرند و عده‌ای هم به تعبیر قرآن، آیات خدا را به بهای اندکی می‌فروشند تا راه خدا را سد کنند: «اشْتَرَوْا بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلیلاً فَصَدُّوا عَنْ سَبیلِهِ إِنَّهُمْ ساءَ ما کانُوا یَعْمَلُون‏» (توبه/۹) اختلاف برداشت است و هر دو نظرشان محترم است؟

هـ . اصل «وجود اختلاف قرائات» قابل انکار نیست؛ اما بحث این است که «چه اندازه» این قرائات مختلف «مُجاز» است؟! و قبول عرصه مُجازی از قرائات مختلف، نه بدین معناست که «هیچ قرائت قطعی‌ای در کار نیست!» و نه اینکه «حق مطلقا ناشناختنی است!»

آنچه عقلا قابل قبول است و فقط برای این مقدار دلیل اقامه شده، این است که در برخی از عرصه‌ها (نه در همه جا) ظرفیت چند برداشت از واقعیت در کار است که لزوما هیچیک نمی‌تواند دیگری را از میدان بدر کند. اما قبول اختلاف قرائت، به معنای جواز هرگونه برداشت، حتی برداشتهای متعارض از یک متن، بوضوح نادرست است. بهترین شاهدش هم این است که اگر بگویم: من از همین فرمایشات وی برداشت می‌کنم که «وی فقط یک قرائت را مجاز می‌داند و معتقد است بقیه را باید اعدام کنیم»، آیا وی ناراحت نمی‌شود و نمی‌گوید من این طور نگفتم و چنین برداشتی از سخن من غلط است؟! چرا به خودش حق می‌دهد که معنای معینی از کلام خود را قبول داشته باشد، اما خداوند کتابی که برای هدایت بشر فرستاده، معنایش در هیچ جا معین نیست و هر برداشتی را هرکس می‌تواند به آن نسبت دهد؟ این چگونه هدایت کردنی است که به برداشتهای کاملا متعارض و نقیض هم اجازه می‌دهد؟!

 

  1. چرا فکر می‌کنید سنگ روی سنگ بند نشود؟ مگر همین الان افراد مقلد مراجع تقلید مختلف نیستند؟ زمانی سنگ روی سنگ بند نمی‌شود که کسی بخواهد اختلاف را طوری مطرح کند که مردم را به جان هم بیندازد.

پاسخ

علت اینکه الان با توجه به تعدد مراجع تقلید سنگ روی سنگ بند شده، این نیست که آنان اختلاف دارند؛ بلکه این است که مشترکات آنان بسیار زیاد است به نحوی که اختلاف به چشم نمی‌آید؛ و همه هم می‌فهمند که اختلافات در امور حاشیه‌ای و جزیی است، که احتمال اشتباه بودنِ یکی و درست بودن دیگری منتفی نیست. شما وقتی وارد یک مسجد می‌شوید براحتی از نماز خواندن شخص می‌فهمید که شیعه است؛ ولو که نمی‌دانید که او مقلد کیست و می‌دانید که مراجع تقلید این اندازه در زوایای نماز اختلاف نظر دارند. یا اینکه یک مساله‌گو، براحتی می‌تواند در مسجد، مساله شرعی عمومی درباره نماز بگوید، ولو که عرصه‌هایی هست که بین فقها اختلاف است.

  1. البته این اختلاف باید شرایط و ضوابطی داشته باشد. با در مقام نظر، به همه، نه‌تنها داعش و وهابیت و سلفی، بلکه به ملحد و کافر هم احترام می‌گذاریم. اما مشکل آنجاست که در مقام عمل، داعش می‌گوید اگر حرف مرا قبول نکنی، تو را می‌کُشَم. در مقام نظر همه آزادند، اما فقط نظری باید مبنای عمل قرار بگیرد که مردم به آن رای داده و آن را پذیرفته باشند. قانون اساسی را هم می‌تواند نقد کند، اما زمانی حق مخالفت دارد که مردم بپذیرند آن بند قانون را قبول ندارند. از بعد نظری، دادن هر نظری آزاد است؛ اما از بعد عملی باید قانون را رعایت کرد.

پاسخ

الف. وی می‌گوید «اختلاف باید ضابطه داشته باشد» این ضابطه را هر چیزی بداند، «نظر او» است و ممکن است عده‌ای نظر او را قبول نداشته باشند. مثلا وی ضابطه را «رای اکثریت مردم» معرفی می‌کند. اما مثلا یک نفر داعشی که این ضابطه را قبول ندارد، چرا باید به این ضابطه تن دهد؟ ممکن است بگویند چون در جامعه زندگی می‌کنی و اگر نپذیری دیگران هم نظر تو را نمی پذیرند و دچار هرج و مرج می‌شود. خوب، اگر آنکه با وی مخالف است، زور داشت و توانست نظرش را بر دیگران تحمیل کند، و با استبداد، جلوی هرج و مرج دیگران را بگیرد، چرا باید این ضابطه را بپذیرد؟!

امیدوارم نگوید «چون استبداد بد است»؛ زیرا طبق مبنای او، باز هم این که «استبداد بد است» نظر اوست، و افراد می‌توانند نظر او را قبول نداشته باشند؛ و اتفاقاً داعشی‌ها این نظر را نمی‌پذیرند!! سوال این است که چگونه داعشی‌ای که – به نظر آقای حیدری- نظرش محترم است، و نظرات آقای حیدری را قبول ندارد، می‌توان ملزم کرد که در مقام عمل، تسلیم نظر وی شود؟! خلاصه اینکه، خود این سخن که “از بُعد نظری، دادن هر نظری آزاد است؛ اما از بُعد عملی باید قانون را رعایت کرد.” یک نظر است؛ چرا این نظر باید معیار عمل قرار گیرد، و نه نظر مخالف آن؟ آیا بر اساس مبنای شما، ترجیح بلامرجح نیست؟

ب. اصلا شیعه و دینداری واقعی همین‌جا شکل گرفت که نظر پیامبر ص و امام ع را بالاتر از نظر اکثریت می‌دانست؛ یعنی اینکه پیامبر حضرت علی ع را تعیین کرد حق می‌دانست ولو اکثریت زیر بار این حق نرفتند. نه فقط شیعه، بلکه اگر معیار حقانیت در مقام عمل، نظر اکثریت باشد، دینداری یاران اولیه پیامبران همواره اشتباه بوده است! اگر معیار اکثریت باشد، مردم نباید دعوت پیامبر اسلام ص در مکه را می‌پذیرفتند، زیرا وی و مسلمانان در اقلیت بودند. بلکه اقدام دشمنان انبیاء که با عذاب خدا هلاک شدند در مخالفت با پیامبرشان حق می‌شود؛ زیرا به حضرات نوح و ابراهیم  و لوط و هود و صالح و … علیهم‌السلام جز قلیلی ایمان نیاورد؛ و نعوذ بالله خدا اشتباه کرد که قوم آنان را که اکثریت بودند هلاک کرد.

ج. اینکه ضابطه را رای اکثریت (دموکراسی)‌ قرار دهیم یعنی عملا هیچ ضابطه‌ای را نپذیریم؛ زیرا با تبلیغات و رسانه‌ها و … در هر مساله‌ای می‌توان رای اکثریت را تحت الشعاع قرار داد؛ چنانکه امروزه امر آشکارا باطلی مثل لواط را به عنوان حقوق بشر معرفی کرده‌اند و ظرف ۲۰ سال با تبلیغات توانستند مثلا در جامعه آمریکا نسبت نظر موافقان به مخالفان را از نسبت ۲۷ به ۷۸ به نسبت ۶۴ به ۳۶ تغییر دهند!

د. آیا در پزشکی (و یا در هر رشته تخصصی دیگری) که در آن اختلاف پیدا می‌شود و با مشاهده هم اختلاف حل نمی‌شود، آیا ضابطه، رای اکثریت مردم است یا ضابطه را خود عرصه تخصصی معلوم می‌کند؟ شهید مطهری بخوبی نشان می‌دهد که رای اکثریت فقط در امور سلیقه‌ای پذیرفتنی است؛ ولی در جایی که حقیقتی در میان است (ولو دستیابی به آن سخت باشد، مثل عرصه بهداشت و پزشکی، که در بالا اشاره شد) معیار ترجیح، ربطی به نظر اکثریت ندارد.

هـ . ایشان در بسیاری از بحث‌های خود یک دوگانه را مطرح می‌کنند و می‌گویند: «باید نظر همه را محترم بشماریم و به صرف اینکه نظر او را قبول نداریم نباید او را بکُشیم» آیا فقط همین دو گزینه است؟ یعنی اگر کسی نظر دیگری را محترم نمی‌داند حتما برای کُشتن وی اقدام می‌کند؟! ما نظرات باطل را محترم نمی‌دانیم، اما برای جواز قتل یک نفر باید دهها دلیل شرعی داشته باشیم (مثلا از باب قصاص باشد؛ یا اثبات شود که وی مفسد فی الارض است؛ یا در مقام دفاع از جان خویش باشد؛ یا …) و هیچ فقیهی نگفته که اگر نظر کسی را باطل و بی‌ارزش می‌دانستی، برو و او را بُکُش!

 

  1. چرا فکر می‌کنید که دیگر نمی‌شود کسی را نقد کرد؟ او نظرش محترم است؛ نظر من هم که او را نقد می‌کنم محترم است.

پاسخ

اگر هر برداشتی محترم است و هیچکس نمی‌تواند برداشت خود را مطابق با واقعیت بداند، واقعا نقد بی‌معناست. نقد زمانی معنا دارد که من باور داشته باشم که برداشت شما از دین «نادرست» است و «برداشت صحیح» از دین، مطلب دیگری است. نادرست یعنی غیرمطابق با واقع؛ و درست یعنی مطابق با واقع. اگر من از ابتدا بپذیرم که واقعا هیچ برداشتی بر برداشت دیگر ترجیح ندارد، و ترجیحش فقط در ذهن من است، نه ترجیحی واقعی، چه توجیهی دارد که بخواهم یک برداشت را نقد کنم؟

پاسخ مبنایی: توجیه صحیح تعدد قرائات و رشد کروی معرفت

الف. تعدد قرائات چند معنا دارد که برخی از آن معانی صحیح است و برخی فاسد؛ که نباید حکم یکی را به دیگری تسری داد:‌برخی با مد نظر قرار دادن معانی صحیح آن، هرگونه تعدد قرائتی را مجاز می‌شمرند؛ و برخی با تمرکز بر معانی نادرست آن، هیچ گونه تعدد قرائتی را برنمی‌تابند. حداقل چهار معنا (دو تا روا و دو تا ناروا) ‌برای تعدد قرائات می‌توان برشمرد.

  1. یک معنای صحیح آن، کثرت طولی در فهم یک متن ویا کلام است. یعنی گاه شخصی از یک متن مطلبی می‌فهمد اما شخص دیگری از همان متن، مطلب عمیقتری هم می‌فهمد. این همان است که در روایات تعبیر شده که قرآن بطن و بطونی دارد و نه فقط قرآن، بلکه کلام ائمه اطهار، و بلکه خیلی از کلمات بزرگان معرفت می‌تواند این گونه باشد. در اینجا درگیری‌ای بین دو فهم در کار نیست؛ و اگر باشد از زاویه فهم ناقص است که مطلب عالی‌تر را فهم نکرده؛ وگرنه کسی که مطلب عمیق‌تر را فهم کرده، مطلب ظاهری را هم اذعان می‌کند.
  2. کثرتی که ناشی از استعمال یک لفظ در چند معناست. متکلم هرچه قویتر باشد می‌تواند در یک کلام واحد، معانی متعددی را اشراب کند. مثلا من در یک مغازه‌ میوه فروشی هستم و بسته میوه مورد نظر خود را روی پیشخوان فروشنده می‌گذارم. در همان لحظه می‌بینم کسی می‌خواهد از در مغازه خارج شود اما به جای اینکه درب را بکشد آن را هل می‌دهد و نیز می‌بینم که بچه صاحب مغازه در گوشه‌ای نشسته و مردد است که نقاشی بکشد یا با تلفن همراه بازی کند. من هرسه معنا را اراده می‌کنم و فقط یکبار می‌گویم «بکش!» صاحب مغازه می‌فهمد که منظورم وزن کردن میوه است، آنکه جلوی در است می‌فهمد کشیدن در را؛ و آن بچه می‌فهمد نقاشی کشیدن را. چنین مطلبی در اشعار اهل ادب فراوان پیدا می‌شود. مثلا سعدی می‌گوید:

از در بخشندگی و بنده‌نوازی                       مرغ هوا را نصیب ماهی دریا

که این مصراع آخر را سه گونه می‌توان فهمید:

مرغِ هوا را نصیبِ ماهیِ دریا (پرنده‌ای را نصیب ماهی‌ای می‌کند)

مرغ، هوا را نصیب؛ ماهی، دریا (پرنده روزی‌اش را در هوا می‌گیرد و ماهی در دریا)

مرغِ هوا را نصیب، ماهیِ دریا (ماهی‌ای را نصیبِ پرنده‌ای می‌کند)

دو نوع تعدد قرائات فوق، نه‌تنها در متون دینی مُجاز است، بلکه اتفاقاً یکی از دلایلی است که ظرفیت گنجاندن معانی بسیار در شریعت اسلام را مهیا کرده است؛ و در این دو حالت، تمامی قرائتها قابل قبول است؛ اما دو حالتی که موجه نیست:

  1. تعدد قرائت به معنای جواز برداشت متعارض از متن. همان طور که تناقض‌گویی خلاف حکمت است، اراده کردن معانی متناقض از یک متن هم خلاف حکمت است؛ از این رو، اگر عده‌ای معانی‌ای از یک متن برداشت کنند که با همدیگر متعارض باشند، به نحو پیشینی می‌دانیم که برخی از آنها ناصواب است.
  2. تعدد قرائت به معنای برداشت‌های غیرمنضبط ویا تفسیر به رای؛ یعنی شخص نظر خود را بدون رعایت ضوابط استنباط از متن، بر متن تحمیل کند. خود این افراد آیا حاضرند که کسی از سخن ایشان چنین برداشت کند، که با سخن خدا چنین می‌کنند؟!

ب. در عرصه‌هایی که تعدد قرائت به معنای ناروا پیش می‌آید، در مقام اثبات اشکالی هست که «از کجا معلوم فهم الف درست است و نه فهم ب؟!؛ بویژه که بارها شده فهمی را معتبر می‌دانسته‌ایم، اما در آینده به خطا بودنش پی برده‌ایم.»

این اشکال انعکاسی از اشکالات شکاکان و سوفسطائیان است؛ یعنی همان طور که آنان با تمسک به اختلافات بشری و نیز پی بردن به خطاها، مطلَقِ معرفتهای بشری را مشکوک اعلام می‌کنند؛ اینجا نیز با تمسک به اختلافات و خطاها، مطلَقِ برداشت‌های از متن، مشکوک اعلام شده است. در اینجا هم پاسخی که به شکاکان داده می‌شود را می‌توان مطرح کرد، و هم برخی پاسخهای خاص:

ب.۱٫ خودِ پی بردن به خطا، دلیل بر این است که امکان معرفت صحیح (از واقع، یا از متن) میسر است؛ زیرا وقتی «می‌فهمیمم که خطا کرده‌ایم» به نحوی به واقعیت (خواه واقعیت خارجی یا واقعیت متن) دسترسی پیدا کرده‌ایم که یافته‌ایم آن برداشت اولیه ما با این واقعیت منطبق نیست؛ وگرنه امکان نداشت بتوانیم حکم به خطا بودن برداشت قبلیِ خود داشته باشیم. پس پی بردن به خطا نشان می‌دهد که هم در عرصه شناخت واقعیت عینی، و هم در عرصه فهم متن، راه ما به واقعیت باز است، هرچند هنوز نتوانسته باشیم این راه را صورت‌بندی منطقی کنیم.

ب.۲٫ در عرصه مشاهده اختلافات، ریشه اشتباهات فوق در این است که گوینده چنان روی اختلافات متمرکز شده که اتفاق نظرها را از یاد برده است. در برداشت از متن (و نیز در فهم عالم طبیعت و فهم حقایق فلسفی و هرگونه فهم و شناختی) اختلافاتی وجود دارد؛ اما همه این اختلافات، ریشه در اشتراکاتی دارند که آن اشتراکات است که امکان گفتگو و اختلاف نظر را مهیا می‌کنند. دو نفری که هیچ امر مشترکی ندارند، امکان گفتگو با هم ندارند؛ شبیه دو نفر که زبان همدیگر را اصلا نمی‌دانند.

حقیقت این است که توجه به کثرات علم، تنها در سایه توجه به وحدت علمی است که به پیشرفت بحث کمک می‌کند. رشد دانش‌ها را باید شبیه بزرگ شدن یک کُره دانست؛ که نقاط روی سطح آن محل اختلافات، و مغز آن عرصه اشتراکات است. نقاط سطح هر کره‌ای بیشترین فاصله‌ها را می‌توانند از هم داشته باشند؛ اما هرچه به سمت مرکز کره نزدیک می‌شویم، فاصله‌ها کمتر می‌شود. همان گونه که هرچه کره بزرگتر شود فاصله‌های نقاط روی سطح از هم بیشتر می‌شود، در وادی علم و معرفت نیز هرچه داده‌های علمی بشر بیشتر گردد، سوالات و ابهامات بیشتری پیدا می‌شود و طبیعی است که اختلافات شدیدتر می‌گردد؛ در عین حال همانند کره‌ای که وقتی بزرگ شد، نقاطی که قبلا در سطح آن بوده، الان به درون کره منتقل گردیده، و در مقایسه با سطح جدید، بقدری فاصله آن نقاط قبلی از همدیگر کم شده که چه بسا به چشم نیاید، و همه آنچه در سطح و آسیب‌پذیر بود، اکنون به درون کره منتقل شده و از اثرات خارجی بسیار مصون‌تر گشته است، در عرصه علم هم با گسترش دانش، دائما و به موازات افزایش سوالات و ابهامها، آنچه مورد اتفاق بوده نیز بیشتر می‌شود. بر همین اساس است که اساساً گفتگویی که بین دو دانشمند (در هر عرصه‌ای از عرصه‌های دانش: از فیزیک و شیمی گرفته تا فقه و فلسفه) میسر است بین دو نفر عامی در آن عرصه ممکن نیست. یعنی آن دو دانشمند، اگرچه ممکن است کاملا مخالف هم باشند، اما بقدری نقاط مشترک دارند که می‌توانند با همدیگر گفتگویی کنند که یک فرد عامی هیچ از سخن آنان سردرنمی‌آورد.

خلاصه اینکه دانش ما (چه در عرصه‌های ناظر به فهم متون، و چه در عرصه‌های ناظر به شناخت واقعیت عینی) به صورت کروی رشد می‌کند. یعنی در حالی که مرتب در سطح کره، فاصله‌ها از هم بیشتر می‌شود، بر مغز کُره (عرصه‌های مورد اتفاق) افزوده می‌شود. کسی که نگاهش فقط به سطح است فقط افزایش فاصله‌ها و افزوده شدن اختلافات را می‌بیند؛ اما کسی که نگاه ژرف‌اندیش است، می‌بیند که به موازات افزایش اختلافها دائما عرصه‌های مورد اتفاق در حال فزونی یافتن است.

ج. ایشان در بحثهای دیگر خود، به بحث اصولیِ «حجیت قطع» تمسک کرده‌اند که چون قطعِ افراد حجت است، پس هرکسی قطع پیدا کرد نمی‌توان او را تخطئه کرد و از این رو، هیچ قرائتی که صاحب آن قطع داشته باشد، بر قرائت دیگری که صاحب آن هم قطع داشته باشد، برتری ندارد. در توضیحات طرفداران ایشان هم آمده که ایشان فقط قطعِ مبتنی بر دلیل موجه را حجت می‌دانند؛ نه قطع‌های بی‌ضابطه را. اما آنچه در بحثهای ایشان مورد غفلت قرار گرفته، چرایی حجیت قطع و دلیل است. قطع و دلیل از این جهت حجت است که انسان را «علی الاصول به واقع می‌رساند»؛ یعنی چون دلیل علی‌الاصول واقع‌نماست، و واقعیت قابل دست یافتن است، اگر احیاناً کسی در این فرایند اشتباه کرد، مواخذه نمی‌شود. اگر کسی واقعیت را علی‌الاصول دست نیافتنی معرفی کند، چگونه می‌تواند حجیت قطع و دلیل را بپذیرد؟! اگر نسبتی بین دلیل و واقعیت نباشد، آیا دلیل، دلیل خواهد بود؟! دلیل‌ها علی‌الاصول (و البته نه صددرصد) ما را به واقع می‌رسانند؛ و البته با آشکار کردن هر واقعیتی، زوایای ابهام جدید، و از این رو، سوالات و اختلافات جدیدی را دامن می‌زنند؛ و همین است که موجب رشد کروی معرفت ما می‌شود. هم باید واقع‌نمایی دلیل را دید و هم ابهام‌زایی و اختلاف‌زاییِ آن را؛ اما اینها دو حیث مختلفند و منطقا حق نداریم با تمرکز بر یکی، وقوع دیگری را انکار کنیم.

 

ب. تقریب مذاهب

فصل مقوّم ورود به دین اسلام، قبول پیامبریِ پیامبر اسلام(ص) است. نظر من این است – با نظر دیگران کاری ندارم – که شرط ورود به تشیع این است که بعد از پیامبر در مسائل دین به علی(ع) و اولادش(ع) مراجعه شود و نه دیگران.

بعضی برای ورود به تشیع عصمت، دوازده امامی بودن و اعتقاد به خلافت سیاسی را شرط می‌دانند؛ بنده شخصا به همه این ها معتقدم و دلیل هم دارم که اینها حق است، اما شرط ورود به تشیع نمی دانم؛ یعنی می‌خواهم پرچم تشیع را گسترش بدهم. متأسفانه در بعضی از مقاطعی که از بنده پخش شد، برخی گمان کردند بنده اعتقاد به عصمت و خلافت سیاسی امیرالمومنین(ع) ندارم؛ نه آقا بنده اعتقاد دارم و کتاب و بحث هم در اثباتشان دارم، اما می گویم اگر کسی اجتهاد کرد و برایش ثابت نشد، حق ندارم او را از تشیع خارج کنم.

اختلاف شیعه و سنی از ابتدا بر سر امامت بوده که آیا پیامبر خلیفه بعد از خود را تعیین کرده یا خیر. این یک مساله اجتهادی و نظری است. در قرآن صریحا نیامده است. هرکس اجتهاد کرد و دلیل داشت که علی و اولاد او جانشین‌اند بپذیرد؛ کسی هم دلیل نداشت نپذیرد.

پاسخ

الف. اینکه «فصل مقوم» مسلمانی و شیعه بودن چیست، آیا نظر شماست یا حقیقت این است؟ اگر فقط نظر و برداشت شماست، چرا ما باید این نظر را بپذیریم؟ اگر امروز کسی دلش بخواهد پرچم شیعه را گسترش دهد که غیرشیعیان را هم شیعه حساب کند؛ یک نفر هم فردا پیدا می‌شود می‌خواهد پرچم اسلام را گسترش دهد و منکران نبوت پیامبر اسلام ص و بلکه منکران توحید را هم مسلمان حساب کند! صرف اینکه بخواهیم پرچم را گسترش دهیم، به هیچ عنوان دلیل موجهی نیست؛ باید ببینیم حقیقت مسلمانی و شیعه بودن به چیست؟ (البته وی بر اساس مبنای خود نمی‌تواند بگوید آنچه به عنوان فصل مقوم مسلمانی ویا شیعه ذکر کرد، بر اساس حقیقت است، زیرا اگر حقیقت این است، پس فراتر از نظر من و اوست؛ و این خلاف مبنای وی در جواز آنچنانیِ تعدد قرائات است).

ب. هر دو متفقیم که حقیقت مسلمانی به قبول توحید و نبوت و معاد است؛ و حقیقت شیعه به قبول امامت است. ایشان می‌گویند «من به خلافت سیاسی حضرت علی ع باور دارم اما می‌گویم امامت ضرورتاً خلافت سیاسی نیست». این جمله دوم، اگر برداشت شخصی ایشان است، که طبق مبنای خودشان، معلوم نیست ربطی به واقعیت شیعه داشته باشد، پس ارزش بحث کردن ندارد. اگر هم می‌خواهند بگویند فصل مقوم واقعی شیعه بودن این است؛ در کلام خود به متناقض بودن ادعایشان اذعان کرده‌اند؛ زیرا از طرفی، اعتقاد به خلافت سیاسی را فصل مقوم شیعه نمی‌داند، اما در ادامه صریحا می‌گوید که اختلاف شیعه و سنی از روز اول بر سر جانشینی سیاسی حضرت علی ع بود! این جمله که چه معنایی دارد جز اینکه به خاطر جانشینی سیاسی، مرز شیعه از سنی جدا شد؟!

علاوه بر این، تصریح کرده ضابطه شیعه بودن این است که در هر مساله‌‌ای اختلاف کرد، به امامان اهل بیت ع مراجعه کند. بالاخره در مساله جانشینی پیامبر اختلافی رخ داد یا نه؟ آیا خود اهل سنت در مخالفت حضرت زهرا س با ابوبکر – که در چند جای صحیح بخاری و صحیح مسلم، معتبرترین کتابها از نظر خود اهل سنت، آمده – و اینکه به نص خود این کتابها حضرت زهرا س تا آخر عمر با ابوبکر سخن نگفت، شک دارند. آیا یکی از امامان اهل بیت ع هست که در این نزاع، حق را به ابوبکر بدهد؟! از آن سو، آیا خلفا خود را جانشین پیامبر (خلیفه رسول الله) می‌خواندند یا صرفا حاکم جامعه حجاز؟ آیا جانشینی پیامبر، یک نزاع دینی هست یا خیر؟ حتی اگر به فرض غلط، بگوییم در تشخیص جانشین پیامبر ص اجتهاد کردند و مساله نظری و اجتهادی است، باز با همان اجتهادشان، از شیعه بودن خارج شدند و نقطه مقابل شیعه قرار گرفتند. اگر می‌خواهد بگوید از نظر شیعه، اهل سنتی که به اهل بیت ع به عنوان یک عالم دینی احترام می‌گذارند، «مسلمان»اند، این را که هیچ شیعه‌ای منکر نیست؛ اما این کجا و «شیعه» دانستنِ منکر جانشینیِ سیاسی حضرت علی ع کجا؟!

ج. اما درباره اعتقاد به ۱۲ امام و عصمت آنان؛ با توجه به اینکه گفته‌ که خودش اینها را قبول دارد، اما برای کف شیعه بودن اینها را ضروری نمی‌داند درباره اصل اینها بحث نمی‌کنم. آنچه لازم به ذکر است این است که وی در اینجا از مساله مهمی غفلت کرده است. شک نداریم که باورهای دینی مراتب دارد؛ و در روایات هم تاکید شده که کسی که مرتبه بالاتر است، فهم خود را بر مرتبه پایین‌تر، اگر ظرفیتش را ندارد، تحمیل نکند؛ و از او انتظار مرتبه بالاتر را نداشته باشد. یعنی بحث ما این نیست که همه شیعیان در یک حدند؛ بلکه قبول داریم که برای «شیعه دانستن» یک نفر، باید «کف تشیع» را معیار قرار دهیم. اما آنچه مهم است این است که اگر به رشد کروی دانش که در بالا اشاره شد توجه کنید، معلوم می‌شود با رشد فکری جامعه شیعه (ویا جامعه اسلامی و …) کف شیعه بودن بالا می‌آید.

با یک مثال منظورم را توضیح می‌دهم: یکبار شیعه چنان در اختناق است (مثلا در دوره معاویه ویا زمان امام سجاد ع) که حتی اموری مانند اینکه نماز را نباید با دست بسته خواند، برای بسیاری از شیعیان معلوم نیست. در چنین شرایطی کاملا طبیعی بود که شیعه‌ای را ببینید که به خاطر بی‌خبری از معارف حقه اهل بیت ع، نماز را دست بسته بخواند؛ و به صرف دست بسته نماز خواندن، نمی توانید منکر تشیع او بشوید. اما اگر کسی در یک کشور شیعی، امروز نماز را دست بسته بخواند، معلوم می‌شود شیعه نیست؛ نه از این جهت که باور به دست بسته بودن، جزء ارکان تشیع است، بلکه از این جهت که با تطورات زمانه و گسترش اطلاعات در شیعیان، دیگر مساله حرمت نماز با دست بسته، از سطح کُره، به مغز کره‌ی باورهای شیعه منتقل شده است.

به همین ترتیب، عدم شناخت هر ۱۲ امام ویا عدم باور به عصمت اهل بیت ع ممکن است بر شیعه بودنِ شیعیان نخستین، حرجی نباشد، اما امروز به هیچ عنوان موجه نیست؛ و صرف اینکه در زمانی برخی از افراد، و حتی برخی از کسانی که زمانی از بزرگان شیعه بوده‌اند، در برخی از ظرایف عصمت شک کرده‌اند دلیل نمی‌شود که امروز ما باور به ۱۲ امام ویا اصل عصمت را جزء باورهای قطعی شیعی نشمریم.

البته ممکن است نزاع ۱۲ امامی بودن را به یک نزاع لفظی برگردانند. در تاریخ گروههایی از جریان اصلی شیعه دوازده امامی جدا شد، مانند اسماعیلیه و فطحیه و … . و همان امامان اهل بیت، بوضوح بر انحراف اینان تاکید کردند؛ اما آنان خودشان را «شیعه» می‌خواندند و در کتب تاریخی به اسم شیعه از آنها یاد می‌شود. اگر فقط مساله اسم‌گذاری تاریخی است، بحثی نداریم، اما بحث ما در جایی است که کسی بخواهد به بهانه کاربردِ تاریخیِ نام شیعه در مورد آنها، منحرف بودنِ آنان از اصول تشیع که خود امامان شیعه بر آن اصرار ورزیدند را انکار کند.

د. آخرین نکته اینکه از نادرست‌ترین روش‌‌های تحقیق این است که بخواهیم در عرصه‌هایی که از جنس صفر و یک نیست، با منطق صفر و یک جلو برویم. اینکه وقوع یک واقعه را صرفا با گزارش تاریخی مبتنی بر چند سند خاص تعقیب کنیم برای برخی از ریزه کاریهای احکام فرعی شرعی است که هیچ شاهد و قرینه دیگری ندارد. اما واقعه های اجتماعی که وقایع پیرامونی فراوانی دارند اثبات و ردشان متدهای دیگری دارد که بسیار اطمینان‌بخش‌تر است. واقعیت‌های تاریخی اساساً از جنس واقعیتهای فازی است؛ که پی بردن به آنها با کنار هم قرار دادن شواهد حاصل می‌شود، نه با مواجهه منفرد با گزاره‌ها. مثلا وقتی می‌گویند تواتر واقع‌نماست، نه از این بابت است که تجمیع ظنون شده؛ زیرا منطقا از انضمام هزار گزاره ظنی ۹۰ درصدی، انسان به گزاره ۹۱درصدی نمی‌رسد، چه رسد به گزاره صددرصدی. اعتبار تواتر (و سایر روش‌های تحقیق در گزاره‌های تاریخی) اصطلاحاً با «تشابک شواهد» حاصل می‌شود؛ یعنی شواهد مختلف در کنار هم، یکدیگر را چنان تایید می‌کنند که انسان درباره واقعیت داشتن موضوع مورد نظر اطمینان و حتی یقین حاصل می‌کند.

مثلا باوری مثل ولادت امام مهدی – عجل الله تعالی فرجه الشریف – صرفا با استناد به گزارش مستقیم کسانی که او را بعد از تولد دیده‌اند حاصل نشده است، تا بتوانیم در اعتبار چنین واقعیت متواتری، با خدشه کردن در برخی از افراد سند برخی احادیث تردید کنیم (آن هم خدشه‌ای صرفا بر اساس اینکه فلان عالم رجالی یکی از این سلسله سند را توثیق نکرده، در حالی که وثاقت وی را براحتی با مراجعه به منابع دیگر می توان اثبات کرد). بلکه دهها و صدها گزارش مختلف دست به دست هم داده که چنان تواتری را پدید آورده که هیچ عاقلی نمی‌تواند انکارش کند: از خبرهایی که امامان و پیامبر اکرم ص سالها قبل از تولد وی داده‌اند، تا اینکه تعداد امامان را ۱۲ نفر معرفی کرده‌اندن و حتی در تورات از ۱۲ عظیم سخن گفته شده، تا شعرهایی که شعرایی مانند حمیری و دعبل سالها قبل از تولد ایشان سرودند و هنوز در کتب ادبی معروف است، تا مراقبت‌های ویژه و ماموران متعددی که بنی‌عباس برای امام هادی ع و بسیار شدیدتر برای امام عسکری ع قرار دادند تا ولادت هر نوزادی را خبر دهد، ایشان را در پادگان نظامی محصور کردند و حتی در خانه‌شان مامور زن گذاشتند، تا وقایعی که پس از شهادت امام حسن عسگری (کنار زدن جعفر در هنگام نماز توسط یک کودک، نزاعها بر سر تقسیم میراث ایشان و متوقف ساختن آن توسط خلیفه عباسی برای ۷ سال به امید آنکه آن کودک پیدا شود، نواب اربعه و وثاقت آنان در شیعه، و …)؛ همه این شواهد را وقتی کنار هم می‌گذاریم، جای تردید باقی نمی‌ماند که دوازدهمین امام شیعه، فرزند امام حسن عسکری ع، قرار بود به دنیا بیاید؛ به دنیا آمد؛ و با آن همه تفحص دشمنان، نتوانستند او را بیابند. مثلا آیا هیچ عاقلی می‌پذیرد که جدی گرفتن ولادت یک نفر توسط دشمنان وی، و آن اندازه تحت نظر قرار دادن پدران وی، صرفا به خاطر یکی دو روایت ضعیف شیعه بوده است؟!!

کسی مثل علامه امینی به همین روش بود که نشان داد تواتر غدیر، صرفا متکی به چند حدیث نیست، بلکه بقدری حواشی پیرامونی دارد که به هیچ عنوان برای هیچ منصفی قابل تردید نیست. مسائلی مانند ۱۲ نفر بودن امامان شیعه و … نیز مسائلی نیست که صرفا با کنار هم قرار دادن چند روایت خاص در تفکر شیعه جای گرفته باشد، که با خدشه کردن در سند برخی از این روایات، بتوان آنها را خارج از مقومات شیعه قلمداد نمود.!

 

ج. جواز تعبد به تمام ادیان

  1. در نظریه المعرفه [= معرفت‌شناسی] مطلبی هست و آن اینکه اگر مساله‌ای قابل تجربه عملی بود، می‌توان واقعیت را در مورد آن فهمید؛ مثلا اگر شما شک دارید این آتش است، می‌گویم دستت را جلو بیاور وقتی دیدی که می‌سوزاند می‌فهمی که آتش است. اما درباره مسائل ارزشی، اینکه آیا خدا عالم است یا نیست؛ آیا جهنم این گونه است یا آن گونه؛ اصلا آیا خدا هست یا نه؛ واقعیت در اختیار ما نیست و نمی‌توانیم به تطابق با واقع پی ببریم. اینجا همه چیز عرصه تئوری و نظر است و اختلاف پیش می‌آید. مثلا یکی در مورد جهنم می‌گوید اصلا در آنجا ألَم نیست؛ و همان گونه که در دنیا، یکی از نماز لذت می‌برد و آن یکی از شرابخواری، در جهنم هم بهشتیان از بهشت لذت می‌برند و جهنمیان از جهنم. آن دیگری می گوید در جهنم الم هست. آیا کسی از ما جهنم را دیده؟ نه، اختلاف تئوری است. من یک برداشت دارم و شما برداشت دیگر؛ بنده معتقدم ۹۹درصد معارف انسان گزاره‌هایی است که قدرت بر فهم مطابقت آنها با واقع را نداریم. اگر چنین است، آیا خدا می‌تواند از ما بخواهد مطابقت با واقع را یا خیر؟ نمی‌تواند، چون تکلیف مالایطاق است. قبول دارم واقع یکی است؛ دین حق یکی است؛ اما علم به لوح محفوظ فقط در اختیار معصوم است و معصوم هم در دسترس ما نیست. پس از ما مطابقت با واقع نمی‌خواهند، فقط دلیل می‌خواهند؛ یعنی اگر به گزاره‌ای می‌خواهی اعتقاد داشته باشی، باید دلیل داشته باشی؛ مطابق بود یا نبود، تو مسئول نیستی. اگر دلیل و چندتا شاهد عادل آوردی که درون این لیوان آب است، اما واقعیتش این بود که سم بود؛ و خوردی، درست است که می‌میری اما خدا تو را مواخذه نمی کند؛ چون به وظیفه‌ات عمل کردی.

پاسخ

الف. این دیدگاه که گزاره‌هایی که ما به لحاظ معرفت‌شناسی به مطابقت با واقع آنها می‌توانیم پی ببریم، منحصر در گزاره‌های حسی و تجربی است، و بقیه گزاره‌ها گزاره‌های ارزشی است که نمی‌توان درباره واقعیت آنها سخن گفت، در غرب نظر «پوزیتیویستهای منطقی» است که تا پیش از نیمه قرن بیستم میدان‌دار بودند، اما بتدریج بطلان نظریات آنان چنان روشن شد که امروزه این مبنا به این صورت، در عرصه معرفت‌شناسی هیچ مدافعی ندارد. خود غربیان با برشمردن خطاهای حسی، شدیدین تردیدها را در خصوص رسیدن به واقعیتهای تجربی مطرح کرده‌اند. (کتاب «چیستی علم» چالمرز را مطالعه کنید). پس استناد به آنها برای کنار گذاشتن واقعیات غیرحسی و پذیرش فقط واقعیت حسی، استنادی ناموجه است. از این گذشته، حتی اگر برخی از آنان چنین گفته باشند، معیار ما نباید تقلید کورکورانه از دیگران باشد.

اما آیا واقعیت غیرحسی دست‌یافتنی نیست؟ از ساده‌ترین شواهد غلط بودن نظر پوزیتیوستهای منطقی، وجود گزاره‌های ریاضیاتی است که کاملا واقع‌نماست و حتی تجربه و حس نمی‌تواند آنها را ابطال کند. (مثلا اگر ۷۲۳ ضربدر ۲۴۵ را با محاسبه ریاضی به دست آوردیم که می‌شود ۱۷۷۱۳۵؛ و آنگاه ۲۴۵ بسته گردو که هرکدام ۷۲۳ گردو دارد را به هزار نفر بدهیم که با مشاهده بشمرند و همه آنها بعد از شمارش حسی بگویند تعدادش ۱۷۷۱۳۴ تا بود، می‌گوییم همگی مشاهداتتان خطاست؛ چون ریاضیات واقعیت این را دقیقتر از مشاهده در اختیار ما قرار می‌دهد).

ب. کسی که رسیدن به واقع را در عرصه‌ای از عرصه‌ها ناممکن بداند، منطقا نمی‌تواند از «دلیل» در آن عرصه سخن بگوید. «دلیل» یعنی چیزی که به ما نشان می‌دهد کدام موضع، درست (مطابق با واقع) است و کدام نیست. اگر هیچ راهی به واقعیت نداریم، معنای دلیل چیست؟ به نظر می‌رسد توضیحات وی، مبتنی است بر برداشت نادرستی از این مطلب مهم در فقه شیعه، که «حجت» (= دلیل) را عامل «معذریت» (معذور بودن) می‌دانند. بله، اگر کسی حجت داشت ولی اشتباه کرده بود، معذور است. اما چنانکه اشاره شد این دیدگاه شیعه، مبتنی بر این است که واقعیتی در کار است؛ و رسیدن به آن واقعیت با دلیل و حجت، «علی‌الاصول» ممکن است؛ و آنگاه در چنین فضایی، می‌گویند اگر دلیل داشتی، علی‌الاصول به واقعیت می‌رسی؛ در عین حال، هشدار می‌دهند که بشر جایزالخطاست. یعنی اقتضای اولیه دلیل این است که شما را به واقعیت برساند، اما اگر احیانا در حد وسع خود تلاشت را کردی ولی به واقع نرسیدی معذور هستی؛ چون در مجموع در مسیر واقعیت گام برمی‌داشتی.

دقت کنید: همان طور که برخورداری از دلیل موجه،  بدین معنا نیست که هیچگاه هیچ اشتباهی در دلیل ما رخ نمی‌دهد؛ به همان ترتیب، وقوع اتفاقیِ اشتباه به این معنا نیست که هیچ دلیلی بر دلیل دیگر برای رسیدن به واقع، ترجیحی ندارد! «عقل انسان گاهی – به خاطر درآمیخته شدن با توهمات – اشتباه می‌کند»؛ اما از این جمله منطقا نتیجه نمی‌شود که «هرچه عقل بدان رسیده ممکن است اشتباه باشد». همین عقل در مواردی خودش می‌فهمد که قطعا اشتباه نکرده است؛ که توضیح بیشترش در ادامه می‌آید.

ج. آنکه گفته‌اند علم به لوح محفوظ فقط در اختیار خدا و اهل بیت ع است، منظور کل علم است؛ وگرنه قطعا ما به مراتبی از واقعیت، علم معتبر داریم و تردیدی در واقعی بودنِ علممان ندارم. خود وی این مطلب را در خصوص واقعیتهای تجربی پذیرفت؛ و البته منحصر در واقعیتهای تجربی نمی‌شود. مثلا انسان قطعا در حوزه ریاضیات (که تجربی و حسی نیست) به شناختهای قطعی معتبری می‌رسد که کاملا مطابق با واقع است. همچنین در حوزه فلسفه و تفکر فلسفی؛ مثلا ما قطعا می‌دانیم که تناقض در عالم واقع محال است؛ و این مبنای همه باورهای تجربی ما هم هست؛ در حالی که به هیچ عنوان مفاد آن با تجربه به دست نمی‌آید. ما به یقین معرفت‌شناختی می‌دانیم که اگر ممکن‌الوجودی موجود باشد، قطعاً نیازمند علت است؛ چون ترجیح بلامرجح محال است؛ و این گزاره‌های فلسفی با تحلیل معنای «ممکن الوجود» و نسبت آن با «نیاز» و «علیت» اثبات می‌شود و گزاره تجربی نیست. اینکه پیشاپیش بگوییم «۹۹درصد معارف ما غیرقطعی است» بر اساس کدام تحقیق چنین آماری استخراج شده است؟ ممکن است او به عنوان یک نفر ۹۹درصد معارفی که بدان باور دارد را درست تحقیق نکرده و به واقعی بودنش یقین ندارد؛ اما اگر رشد کروی معرفت که در بالا اشاره شد جدی گرفته شود، معلوم می‌شود که اساساً این گونه تعبیر درصدی درباره معارف قطعی و غیرقطعی، نگاهی است که رهزن بحث است.

د. اینکه در جهنم «ألَم» [= درد] نیست، و جهنمیان از جهنم لذت می‌برند، اگرچه ظاهرا توسط عده‌ای از صوفیه گفته شده، اما خلاف نص صریح قرآن است؛ و اتفاقا آنها، هرچند با دخل و تصرف در کلمه «عذاب» و آن را از ماده «عذب» معرفی کردن، خواسته‌اند به نحوی نظر خود را به قرآن نسبت بدهند؛ اما مساله اصلی‌شان این بوده که نمی‌توانسته‌اند وجود عذابهای جهنم را با سعه رحمت الهی جمع کنند و درباره کلمه‌ای که دلالت صریح بر معنای «ألم» دارد (یعنی «ألیم») دستشان خالی است. اینکه کسی نتواند گزاره «الف» در متن دین را با گزاره «ب» در متن دین جمع کند، و به این جهت منکر گزاره «الف» شود؛ به این معنا نیست که موضع او در قبال گزاره «الف»، یک برداشت مُجاز از متن است. او منکر «الف» است، نه برداشت کننده از «الف». کلمه «ألیم» در زبان عربی هیچ معنایی جز «دردناک» ندارد و ۷۲ بار در وصف عذابهای جهنمیان در قرآن به کار رفته است. آیا می‌توان چنان رأی صریحا خلاف قرآن را به عنوان یک برداشت از قرآن مطرح کرد؛ و سپس با گفتن هیچکس از ما جهنم را ندیده است، پرونده بحث را مختومه کرد؟! اتفاقا خدا دیده و کلمه «ألیم» را به کار برده؛ پیامبر اکرم ص هم در سفر معراج و در موقعیتهای دیگر، جهنم را دیده و بارها و بارها آن را دردناک توصیف کرده است. چنین تردیدی درباره جهنم، تنها از جانب کسی قابل قبول است که منکر نبوت پیامبر ص باشد و قرآن را به عنوان سخن خدا قبول نداشته باشد، نه به عنوان دو برداشت از قرآن.

آیا واقعا اینها مصداق اختلاف قرائت است؛ یا مصداق کتمان و انکار آیات خدا (بقره/۱۵۹ و ۱۷۴)؟

 

  1. با این مقدمه می‌گویم آنکه پیرو کنفوسیوس است می‌گوید من دلیل دارم؛ آنکه پیرو بوداست می‌گوید من دلیل دارم و … . در حد تحقیقات تو، اسلام درست است و در حد تحقیقات او، کنفوسیوس. آیا او موظف است بیاید اسلام را ببیند ولی تو موظف نیستی بروی بودا و کنفوسیوس را بررسی کنی؟ چه فرقی دارد؟ هیچکس نمی‌تواند برود همه ادیان را تحقیق کند. اگر من شیعه موظف نیستم که بررسی کنم که بودا چه می‌گوید، چرا او موظف باشد؟ اگر شما با توجه به شرایطتان مطالعه کردید و دیدید تشیع مکتب حقی است، این برای سعادت شما در قیامت کافی است. شما در قیامت می گویید من با توجه به شرایط و استطاعتم به قدری که توانستم مطالعه کردم و به این دلیل رسیدم و شیعه شدم. پس نه تنها بنده می‌گویم جواز تعبد به همه ادیان، بلکه وجوب تعبد به همه ادیان.

پاسخ

در این بحث، بین دو معنای کلمه «مُجاز» («حقی از حقوق» یا «عدم مواخذه») خلط شده است؛ و در پاسخ ایشان باید گفت منطقا نمی‌توان از «مواخذه نشدن»، «جواز شرعی تعبد» را نتیجه گرفت. با یک مثال توضیح می‌دهم: یکبار می‌گویید من مُجازم که از لباس خودم (لباسی که با پول حلال خودم خریده‌ام) استفاده کنم. اینجا مُجاز بالمعنی الاخص است؛ یعنی من برای این کار حق دارم و کسی حق ندارد جلوی مرا بگیرد. اما یکبار ظرف شراب جلوی کسی است ولی او اصطلاحاً جاهل قاصر است، فکر می‌کرده یک شربت حلال است و آن را می‌نوشد؛ اینجا می‌گویند او در این خطایش مجاز بوده و مرتکب گناهی نشده و مواخذه نمی‌شود؛ اما نه اینکه او در خوردن شراب مُحِق بوده است. اگر کسی دانست که آن شراب است، آیا حق ندارد قبل از اینکه او آن را بنوشد جلوی وی را بگیرد؟ پس معنای «مُجاز» برای فرد ذی‌حق، غیر از «مُجاز» برای جاهل قاصر است.

اکنون می‌گوییم اگر کسی پیرو دینی غیر از اسلام بود، و برای پیروی خود دلیل موجهی داشت که به ذهنش خطور نمی‌کرد که ممکن است اشتباه باشد؛ و از طرف دیگر، دلیل موجهی برای اینکه باید از دین اسلام پیروی کند به او نرسیده بود؛ در قیامت مواخذه نمی‌شود. اما مساله این است که آیا مواخذه نشدن به معنای مُحِق بودن است؟ در فلسفه دین بین «پلورالیسم نجات» و «پلورالیسم حقانیت» تفکیک می‌کنند؛ و توضیح می‌دهند که انحصارگرایی در حقانیت (که نقطه مقابل پلورالیسم حقانیت است) با پلورالیسم نجات قابل جمع است؛ و شهید مطهری هم که همانند همه علمای شیعه، نظریه انحصارگرایی در حقانیت را قبول دارد، در کتاب عدل الهی، از پذیرش «عمل خیر از غیرمسلمان» با حفظ شرایطی سخن می‌گوید.

در معارف اسلام، وجوه مساله بسیار دقیقتر مطرح شده است: همان طور که بین «جاهل قاصر» و «جاهل مقصر» تفکیک شده (که ظاهرا ایشان هم این تفکیک را در بحثهای دیگرش پذیرفته و بیان کرده که اگر کسی بی‌دلیل و صرفاً بر اساس تعصب کفر بورزد، حجت ندارد و جهنمی است)، بین «عالم» با «جاهل قاصر» هم تفاوت می‌گذارد. «جاهل قاصر» همان طور که عقاب و مواخذه ندارد، ثواب هم ندارد؛ اما «عالم» برای کار خوبش ثواب و برای کار بدش عقاب و مواخذه دارد. از سوی دیگر، از حیث اثر طبیعیِ و ثمره عینیِ عمل، تفاوتی بین «جاهل قاصر» و «جاهل مقصر» نیست. در همان مثال سم که خود ایشان مطرح کرد، توجه کنید. حقیقت این است که سم انسان را می‌کُشد؛ این ربطی ندارد که دلیلِ من، سم بودن این را اثبات می‌کند یا نمی‌کند. یعنی اثر واقعیت بر انسان، ربطی ندارد که من چه دلیلی می‌آورم. البته اگر دلیل داشتم که سم نیست ولی سم بود و آن را خوردم، در قیامت به جرم خودکشی مواخذه نمی‌شوم.

دین حق، راه سعادت است که خداوند فرستاده است؛ و واقعا ما را به مقصدی می‌رساند. اگر کسی دین حق را در پیش نگرفت طبیعی است که به مقصد نرسد. اگر کسی بیراهه رفت، اثرش این است که به مقصد نرسد، ولو در باور به اینکه این راه درست بوده، دلیلی هم از نظر خودش داشته باشد. البته اگر این عدم پیروی از دین حق، به خاطر بی‌اطلاعی‌ای بود که در این بی‌اطلاعی مقصر نبود، شخص مواخذه نمی‌شود؛ اما نه اینکه او هم «مُحق» است. اگر کسی به پزشک دسترسی نداشت، دلیل نمی‌شود که سلامتش حفظ شود، اما او را به خاطر تشدید بیماری‌اش مواخذه نمی‌کنند. جزای جهنم و بهشت، قراردادی نیست که به سلیقه و نظر ما عوض شود؛ بلکه باطن و حقیقت عمل ماست که در قیامت رخ می نماید. باطنِ خوردنِ سم، مردن است؛ اما اینکه خدا با لطف خود با این افراد برخورد کند، بحث دیگری است. مثلا شرابخواری واقعا اثراتی در روح و روان انسان می‌گذارد که در جهنم به صورت عذاب جلوه‌گر می‌شود، اما همان طور که اگر کسی اشتباهاً به خیال آب، شراب خورد، خدا با لطف خویش کاری می‌کند که آن عذاب از وی برطرف شود، چه‌بسا در مورد کسی هم که اشتباهاً دین باطلی را پیروی کرده که در آن شرابخواری جایز اعلام شده نیز – در صورتی که واقعا در دین خود جاهل قاصر باشد – همین لطف را اعمال کند. اما لطف و رحمت اضافه خداوند در عفو آنان و زایل کردن اثر بدِ عمل آنان، غیر از این است که آنان حق داشته باشند که ثمرات مثبت و پاداش برای اعمال باطل خود انتظار داشته باشند.

علاوه بر این، منطقا زمانی می‌توان از دلیل سخن گفت که رابطه منطقی‌ای بین دلیل و مدلولِ آن وجود داشته باشد؛ و اگر کسی به خاطر اینکه گاه ما چیزی را دلیل می‌پنداریم که واقعا دلیل نیست، اصل رساندن دلیل به واقع را مشکوک اعلام کند، در واقع، دنبالِ دلیل رفتن را رد کرده است. به تعبیر دیگر، کسی که هم دین حق را واحد می‌داند و هم از «دلیل» و «تبلیغ دین»« سخن می‌گوید، منطقا باید قبول کند که دلیل، علی‌القاعده انسان را به حق می‌رساند؛ و از این رو، تفاوت بسیار است بین جواز و وجوب تعبد به همه ادیان، با اینکه بگوییم اگر کسی دنبال دلیل رفت ولی به حقیقت نرسید معذور است.

به علاوه، اگر خدا خداست؛ که قطعا هست؛ آنگاه اگر کسی دنبال حقیقت راه بیفتد علی‌الاصول به حقیقت می‌رسد؛ و فرض اینکه عده‌ای بوده‌اند که واقعا و از صمیم جان دنبال حقیقت رفته‌اند ولی به هیچ عنوان به حقیقت نرسیده اند صرفا یک فرض تخیلی است؛ چرا که ما از باطن افراد، رسیدن یا نرسیدنِ واقعی آنان،‌ اینکه واقعا حاضر بوده‌اند که وقتی دیدند حقیقت خلاف نظرشان است ‌بدان گردن نهند یا فقط شعارش را می‌داده‌اند، و … ، اطلاعی نداریم که با دیدن برخی مدعیان حقیقت‌جویی، که هنوز در گمراهی بسر می‌برند، چنین قضاوتی بکنیم.

 

  1. اضافه کنم که تازه همین مقدار تحقیق در شیعه هم ۱ درصد است. ۹۹ درصد ما با توجه به شرایط تولد و جامعه و … شیعه شده ایم. خب اگر بگویید تشیع این افراد قبول نمی شود که اکثر شیعیان هم باید جهنم بروند، اما اگر بگویید قبول است، چرا آن کسی که در جامعه بودایی متولد شده معذور نباشد؟

پاسخ

این سخن که «همین مقدار تحقیق در شیعه هم ۱ درصد است. ۹۹ درصد ما با توجه به شرایط تولد و جامعه و … شیعه شده ایم. اگر بگویید تشیع این افراد قبول نمی شود که اکثر شیعیان هم باید جهنم بروند، اما اگر بگویید قبول است، چرا آن کسی که در جامعه بودایی متولد شده معذور نباشد؟» نه‌تنها بحث را اساساً متفاوت می‌کند، بلکه اگر معتبر باشد حرفهای قبلی ایشان هم رد می‌کند. بحث بر سر این بود که اگر کسی دلیل داشت، ولی به حقیقت نرسید، مواخذه نمی‌شود. اکنون اگر سراغ افرادی که دلیل ندارند برویم، و بخواهیم بر اساس بهشتی بودن یا جهنمی بودنِ اینها قضاوت کنیم، نه تنها مدعای وی (= پیروان هر دینی چون برای دین خود دلیل دارند، مجازند و بلکه باید متعبد به دین خود باشند) قبول نمی‌شود، بلکه اساساً دینداری امری سلیقه‌ای می‌شود، و این همان مبنایی است که غرب در پیش گرفته است. در واقع، اگر به این شبهه (= دینداری اغلب شیعیان هم تقلیدی است، نه استدلالی) تمسک شود، ادعای خود ایشان هم (هرکس در حد تحقیق خودش دلیل دارد، دینش درست است) بی‌وجه می‌شود؛ بلکه باید بگوید «پس هرکسی بدون دلیل هم هر دینی داشته باشد، دینش درست است»؛ و این سخنی است که هیچکس که از دین حق سخن می‌گوید در نادرست بودنش تردید ندارد.

پس این شبهه‌ای است که هم بر نظر وی و هم بر نظر ما وارد است و نمی‌توان با تمسک به چنین شبهه‌ای نظری را بر دیگری ترجیح داد.

اما پاسخ شبهه در مورد دینداری غیرتحقیقی

شبهه این بود که «دینداری اغلب شیعیان هم تقلیدی است، نه استدلالی؛ و چون ما باور داریم که شیعیان با عمل به دین خود، بهشتی‌ خواهند بود؛ پس پیرو هر دین دیگری هم که دینداریش تقلیدی است، با عمل به دینش باید بهشتی باشد»؛

اشتباه این شبهه در این است که:

الف. مساله تاحدودی شبیه همان تفکیک دو معنای «مُجاز» است که در بالا اشاره شد؛ یعنی یکبار درباره آنچه اقتضای عدالت و حق است صحبت می‌کنیم؛ و یکبار درباره اینکه آیا خدا نهایتا با فضل و رحمت خود با انسانها معامله می‌کند یا با عدل خویش؟! همان گونه که اگر بدانیم «خدا با فضلش گناهکاری را می‌بخشد» نمی‌توانیم بگوییم «گناه او، دیگر گناه نیست و ثواب است»، به همین ترتیب، کسی حق ندارد با تمسک به فضل خدا، قوانین نظام عدل خدا را منکر شود. چنانکه بیان شد نظام پاداش و عقاب مبتنی بر واقعیت است. اگر کسی به واقعیت عمل کند، ثمره اش را می‌برد؛ و اگر عمل نکند، ضررش را به طور طبیعی می‌بیند. مانند همان مثال سم. سم انسان را می کشد و از این جهت ربطی ندارد که شخص سم بودن آن را درست تشخیص دهد یا خیر. به تعبیر شهید مطهری، دین الهی، واقعا نسخه درمان بشر است. این نسخه در اختیار عده‌ای قرار گرفته و عده‌ای از آن محروم مانده‌اند. اگر کسانی که بی‌تلاش این نسخه در اختیارشان هست بدان عمل کنند به طور طبیعی از آن بهره می‌برند؛ و کسانی که این را ندارند بهره نمی‌برند. اینکه افراد از نسخه صحیح بهره ببرند و از نسخه نادرست ضرر کنند، یک واقعیت است و ربطی به نظر این و آن ندارد. درست است که شیعه‌ای که تحقیق نکرده و بودایی‌ای که تحقیق نکرده، از حیث مواخذه شدن یا نشدن مثل همدیگرند، اما مواخذه شدن یا نشدن، غیر از آن است که واقعیت چه آثاری با خود دارد. در این بحث، بین این دو مقام خلط شده است. اینکه خداوند بر اساس فضل و رحمت خود، مانع از بروز آثار مترتب بر یک عمل باطل شود، غیر از این است که یک عمل باطل چه آثاری دارد.

ب. اکنون شاید این شبهه به ذهن خطور کند که آیا همین که یکی نسخه شفابخش را از ابتدا در اختیار داشته باشد و دیگری خیز، با عدل خدا سازگار است؟ پاسخش را شهید مطهری بخوبی در کتاب عدل الهی مفصلا داده است. خلاصه پاسخ این است که نظام عالم، نظام تفاوت است، خدا امکانات انسانها را متفاوت آفریده است و معیار خدا در پاداش و جزا، میزان سعی و تلاش افراد است، متناسب با آنچه دارند؛ نه آنچه غیراختیاری به آنها داده شده است؛ و نه صرفا نتیجه خود عمل، صرف نظر از استعدادهایشان.  بله، شیعیان نسخه بهتر برای سعادت را در اختیار دارند، اما اولا صرف داشتن نسخه، کافی نیست؛ بلکه باید بدان عمل کنند؛ ثانیا همان طور که راه سعادت برایشان واضحتر شده، عمل نکردن هم برای آنان مواخذه بیشتری دارد؛ چون می‌دانسته و عمل نکرده؛ اما کسی که نسخه را نداشته، صرفا در حدی که فطرتش به او الهام می کرده مواخذه می‌شود. پس نقصی بر عدالت خدا نیست.

از اینها گذشته، خداوند سنتی را در عالم قرار داده که هرکس واقعا در راه رسیدن به حقیقت (که حقیقت محض همان خداوند است) تلاش کند قطعا خدا به او کمک می‌کند و راه درست را به او می‌نمایاند: «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» (عنکبوت/۶۹). بسیار شنیده ویا دیده‌ایم کسی در بلاد کفر زندگی می‌کند اما با یک سلسله اتفاقاتی – که از نظر ما شانس است اما باطنش امداد خدا به او بوده – در مسیر حقیقت قرار گرفته و در زمره بالاترین شیعیان درآمده است. و از آن طرف بسیار می‌شود که کسی در خانواده مسلمان ویا حتی شیعه به دنیا می‌آید اما چنان در مسیر کفر و نفاق پیش می‌رود که از هر بی‌دینی بدتر می‌شود. یادمان باشد «منافق» که از کافر بدتر است، در جامعه دینی پیدا می‌شود. پس این گونه نیست که اگر کسی در جامعه‌ی برخوردار از دین حق به دنیا آمد، حتما بهشت برود و بالعکس، که نقصی بر عدالت خدا باشد؛ بلکه اینها یک امکانات اولیه برای رشد انسانهاست؛ و همان طور که انسانها به لحاظ استعداد و ظرفیت فهم و قدرت جسمی و … متفاوت آفریده شده‌اند به لحاظ امکان اینکه از ابتدا در معرض دین حق باشند یا نه، نیز متفاوت به دنیا می‌آیند و همان طور که اگر استعداد می تواند هم زمینه‌ساز رسیدن به مراتب بالای سعادت باشد و هم زمینه‌ساز شقاوت شدید شخص شود، به دنیا آمدن در جامعه برخوردار از دین حق هم همین طور است.

  1. اصلا فقها بحثی دارند که اگر کسی قبلا سنی بود، مسیحی بود یا بودایی، ولی همان موقع خواست بر اساس آنچه علمای شیعه گفته‌اند عمل کند، از او قبول نیست؛ و باید بر اساس همان که علمای خودش می‌گویند عمل کند. وقتی شیعه شد، نیاز نیست که اعمال قبلی را از نو انجام دهد. قبلا دلیل داشت که سنی یا مسیحی حق است به همان باید عمل می‌کرد؛ الان دلیل دارد که شیعه حق است از حالا باید بر اساس شیعه عمل کند.

پاسخ

چنین ادعایی ناشی از درهم‌آمیختن برخی از بحثهای فقها و نتیجه‌گیری نادرست از آنهاست. در فقه شیعه دو مطلب مطرح هست.

یکی اینکه غیرمسلمان اگر مسلمان شود قضا کردن اعمال گذشته‌اش بر او واجب نیست. این تخفیفی است که خداوند قرار داده، که فلسفه‌اش همان جاهل قاصر بودن اوست که در بالا بیان شد.

دوم اینکه اگر کسی به نبوت پیامبر ص ایمان نداشته باشد، نماز و روزه‌‌ و اعمال عبادی‌اش قبول نیست. در واقع، در اعمال عبادی، شرط قبولیِ عمل، ایمان است؛ چون در اعمال عبادی، نیت کردن شرط است؛ و کسی که ایمان ندارد نمی‌تواند واقعا نیت بکند. (مثلا در نماز باید بگوید «اشهد ان محمد عبده و رسوله» اگر نبوت پیامبر را قبول ندارد این جمله‌اش دروغ صریح است.)

این دو مطلب، به هیچ وجه بدین معنا نیست که اعمال او بر اساس نظر شیعه قبول نیست و باید برود بر اساس مسیحیت خودش عمل کند. و هیچ فقیهی چنین سخنی نگفته است.

 

  1. اما اینکه می‌پرسید تکلیف آیه «ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه» چه می‌شود، می‌گویم منظور از اسلام در این آیه، اسلام عام است، یعنی هر دینی که خداوند برای انسان فرستاده، اعم از شریعت نوح و موسی و عیسی و … . این یعنی هرکس معتقد است دینش همان اسلامی است که خدا خواسته کافی است. اگر می‌پرسید که تکلیف کسانی که به دین‌های غیرالهی پای‌بندند چه می‌شود، اولا این درون‌دینی است؛ و با یک غیرمسلمان نمی‌توان بحث کرد؛ ثانیا آیه بشرطها و شروطهاست؛ شرطش این است که اگر کسی بر او دلیل قائم شد که اسلام این است و عمل نکند لایقبل منه؛ اما برای کسی که دلیل نیامده آیه شمول ندارد.بر این مطلبی که گفتم آیات دیگری هم دلالت دارد. مثلا می‌فرماید «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالا؛ الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا» (کهف/۱۰۳-۱۰۴) یعنی اینها خودشان گمراهند در دنیا؛ می‌فهمند که گمراهند. دلیل دارند که دینشان حق نیست و با این حال پیروی می‌کنند؛ بله، از اینها قبول نمی‌شود.

پاسخ

در مورد آیه «ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه» این مطلب درست است که منظور از اسلام در این آیه، اسلام عام است، و قبول داریم که این مشروط به عرضه شدن حقیقت است؛ اما نتیجه‌اش فقط همین است که جاهل قاصر مواخذه نمی‌شود؛ نه اینکه هرکسی هر دلیلی به خیال خودش داشت همان اسلام اوست و قبول است.

متاسفانه در ادامه این بحث، باز عباراتی از آیات قرآن حذف، و در نتیجه از منظور اصلی خود تحریف شده است: وی به آیات آخر سوره کهف تمسک می‌کند تا بگوید کسی از نظر خودش دین خودش درست باشد جهنمی نخواهد بود، و فقط کسی که عمدا راه ضلالت را برمی‌گزیند جهنمی می‌شود. در حالی که ادامه آیه تصریح می کند که زیانکارترین افراد، از نظر خودشان چنین حساب می‌کنند که بهترین کار را می‌کنند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالا؛ الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا» یعنی آیه تصریح دارد که صرف اینکه از نظر خودش، خودش را توجیه کند که کار خوب می کند کافی نیست؛ بلکه واقعا باید دنبال دلیل رفته باشد. یعنی آیه دقیقا خلاف نظر وی (که هرکس اگر به نظر خودش کارش خوب است همین مقدار دلیل برای او کافی است) را بیان می‌کند.

 

  1. اگر چنین است چه فایده‌ای دارد تبلیغ کنیم؟ پاسخ این است که چون به هر حال من دلیل دارم که دینم حق است و دین شما باطل. با شما بحث می‌کنم اگر توانستم قانعتان کنم که خوب؛ وگرنه حق ندارم سر شما را بِبُرم! اثبات خدا یا نفی خدا همین طور است. هرکس دلیل دارد که خدا هست به همان معتقد شود؛ آنکه دلیل دارد که خدا نیست به همان. هر دو دلیل دارند. ما هم نمی‌دانیم واقعیت کدام است. اینها مسائل اجتهادی است. همان طور که درون شیعه، مثلا آقای خویی ولایت فقیه را قبول ندارد؛ اما امام خمینی قبول دارد. مقلد هرکسی باید از مرجع خود پیروی کند. کسی حق ندارد بگوید چون تو ولایت فقیه را قبول نداری، پس سرت را می‌بُرَم!

پاسخ

اگر دلیل ربطی به واقعیت دارد، و مسیر ما به سوی واقعیت است، پس همه حرفهای فوق باطل می‌شود؛ و اگر به هیچ عنوان نمی شود مطمئن شد که به واقعیت رسیده‌ایم، آوردن دلیل و تبلیغ یک دین واقعا بی‌معناست. آیا تناقض نیست که از طرفی بگویم برای مدعایم دلیل دارم، و از طرف دیگر، حتی برای خودم هم معلوم نباشد که مدعای مذکور ربطی به واقعیت دارد یا نه! و بر قول نقیضش برتری دارد یا نه! اینکه بخواهم با چنین تردیدی درباره واقعیت، دیگران را هم به مسیر خودم دعوت کنم مصداق کار لغو کردن و بلکه تلاش در گمراه کردن دیگران است. خداوند به ما هشدار می دهد که آیا کسی که واقعا به حق می‌خواند شایسته پیروی است یا کسی که حق را نمی‌داند و باید ابتدا خودش را به سوی حق ببرند: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدى‏ فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون‏ (یونس/۳۵)

اما در مورد مثالهایی که مطرح شده:

الف. مساله اینکه خدا هست یا نیست، مهمترین واقعیتی است که واقعا بدان دسترسی داریم. سخن وی مبتنی بر پیشفرض غلطی است که: فقط در مورد واقعیت تجربی می‌توانیم به واقعی بودنش پی ببریم. و نشان داده شد که واقعیتهایی که بدانها می‌رسیم منحصر در واقعیت تجربی نیست. فطرت انسان به نحو حضوری، خدا را کاملا می‌یابد و همان طور که عده‌ای در عالم بوده‌اند که اصل واقعیت را با زبان خود انکار کرده‌اند اما فطرتشان با واقعیت عجین بوده و انکار آنان به هیچ عنوان نشان نمی‌دهد که برخی از انسانها به واقعیت دسترسی ندارند؛ در مورد خداوند متعال هم اینکه عده‌ای در این حقیقتِ کاملا آشکارا تردید کنند ذره‌ای از اینکه او نزد همه ما حاضر است، نمی‌کاهد. بسیار جای تعجب دارد از کسی که خود را مجتهد مسلمان می‌داند اما واقعیت داشتن خدا را صرفا یک مساله تئوریک می‌شمرد و این مطلب را که «قطعا خداوند متعال واقعیت دارد» را امری که ممکن است غیرواقعی باشد، برمی‌شمرد!

ب. هیچ فقیه شیعه‌ای – از جمله حضرت آیت الله خویی – وجود ندارد که اصل ولایت فقیه را قبول نداشته باشد. اختلاف فقها در حوزه «اختیارات ولی فقیه» است؛ نه در «اصل ولایت فقیه». شبیه سایر اختلافات فقها – که در ابتدای بحث اشاره شد – همان طور که هیچ فقیه شیعه در اینکه نماز صبح دو رکعت است، در هر رکعت حمد و سوره واجب است، هر رکعت قیام و رکوع و دو سجده دارد و …. اختلافی ندارد، با این حال در جزییات اینها اختلافاتی دارند؛ همچنین هیچ فقیه شیعه‌ای از صدر اسلام پیدا نشده که اصل ولایت فقیه (ولایتی که شریعت بر عهده فقیه گذاشته) را منکر باشد؛ اختلاف در این است که آیا فقط در امور حسبه است یا بیش از آن؛ و اینکه دایره امور حسبه چه اندازه است؟ و … . این گونه سخنان از کسی که در بحثهای قدیمی خودش، عبارات آیت الله خویی را صریحا نقل کرده، جای تعجب دارد.

 

د. حقوق زن

  1. قرآن متناسب با شرایط اجتماعی و فرهنگی زمان خود، کفِ حقوق زن را مطرح کرده است و چون شرایط عوض شده باید حقوق آنها تغییر کند؛ چون حقوق هرکس متناسب با مسئولیتهایی است که برعهده دارد؛ چنانکه حقوق و تکالیف یک پسر بچه نابالغ ۱۰ ساله با حقوق و تکالیف یک جوان ۲۰ ساله متفاوت است. اسلام در زمانی آمد که زن کاملا خانه‌نشین بود و حتی دختران را زنده به گور می کردند و پیامبر در ۱۰ سال حکومتش حداکثر توانست ۱۰درصد وضع زنان را بالا بیاورد و به همان اندازه هم برایشان حقوق قرار داد. اما با گذشت قرون و نسلها فهم و درک اجتماعی زنان تغییر کرد و امروز اگر زن از نظر فرهنگی از مرد بالاتر نباشد پایین‌تر نیست. پس موضوع عوض شده است: [یعنی زنی که اسلام برایش حقوق و مسئولیت قرار داد غیر از زنی است که امروزه زندگی می‌کند] زنی که درس نخوانده، ناآگاه است، تشخیص درست هم ندارد و طبیعی بود که مرد باید مدیر خانواده باشد و خدا فرمود «الرجال قوامون علی النساء». اما وقتی اوضاع و شرایط اجتماعی عوض شده، دیگر موضوع تغییر کرده است و مرد باید با زن مشورت کند.

پاسخ

الف. اصل این شبهه را که با تغییر زمانه و شرایط اجتماعی، باید احکام شریعت هم تغییر کند، شبهه جدیدی نیست؛ و شهید مطهری ۵۰ سال قبل با زبان ساده در کتاب «اسلام و نیازهای زمانه» بدان پاسخ داده است. خلاصه پاسخ این است که:

پیامبر اسلام ص به نص صریح قرآن، آخرین پیام آور خداست؛ و از این رو، شریعتی که حضرت محمد ص آورد، آخرین شریعت الهی است. در شریعتهای قبلی، احکام موقت بود و متناسب با تغییرات شرایط، شریعت جدیدی می‌آمد و شریعت قبلی را نسخ می‌کرد. اما بشر به حدی رسید که خداوند توانست اصول و کلیات ابدی زندگی را به بشر بدهد. «حلالُ محمدٍ ص حلالٌ ابداً الی یوم القیامه و حرامُ محمدٍ ص حرامٌ ابداً الی یوم القیامه» و هیچ مسلمانی که قرآن و لذا خاتمیت حضرت محمد ص را باور دارد، نمی‌تواند هیچ یک از احکام شریعت اسلام را بر اساس فهم قاصر و برداشت شخصی خودش از زندگی اجتماعی بشر نسخ کند! پاسخ چنین کسانی را ملای رومی قرنها قبل داده است، آنجا که گفت:

گر تو را اشکال آید در نظر                       پس تو شک داری در انشق القمر

تازه کن ایمان، نی از گفت زبان                  ای هوا را تازه کرده در نهان

تا هوا تازه‌ست ایمان تازه نیست                 کین هوا جز قفل آن دروازه نیست

کرده‌ای تأویل حرف بکر را                      خویش را تاویل کن، نی ذکر را

بر هوا تاویل قرآن می‌کنی                        پست و کژ شد از تو معنیِ سَنی

ب. توجه به تفاوت ظرفیت درک و فهم افراد، در هنگام وضع قانون و تعیین حقوق و مسئولیتها، تنها یک بُعد از مسائلی است که قانونگذار و شارع در نظر می‌گیرد؛ و نه حتی لزوما مهمترین بُعد. اتفاقا مهمترین دلیل نیاز ما به نبوت و شریعت الهی، دخیل بودنِ ابعاد بسیار متعدد و پیچیده در متن حکم است که ما به همه آنها دسترسی تفصیلی نداریم. مثلا خود خداوند وقتی می‌خواهد به تحریم شراب و قمار اشاره کند، نمی‌فرماید که چون فلان ضرر دارند حرام شده، بلکه می‌فرماید منافع و ضررهای متعددی در کار است که برآیند همه آنها از منظر الهی این است که ضررش بیش از سودش است: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره/۲۱۹) و اندکی قبل از آن تذکر می‌دهد که ممکن است بر اساس محاسبات شما چیزی خوب باشد اما چون به همه ابعاد احاطه ندارید واقعا بد است؛ و بالعکس، و فقط خداست که همه این ابعاد را می‌داند و شما نمی‌دانید: «عَسى‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏» (بقره/۲۱۶)

بهترین شاهد برای اینکه عامل اصلی و نهاییِ تفاوتهای زن و مرد، تفاوت‌های مربوط به درک و فهم نیست، آن است که همان زمان زنانی بودند با درک و فهمی بسیار بالاتر از بقیه، حتی بالاتر از اغلب مردان؛ مانند حضرت زهرا س؛ حضرت زینب س. حتی در مورد حضرت معصومه س نقل است که عده‌ای از اصحاب امام کاظم ع برای طرح سوالات شرعی آمدند و ایشان در مدینه نبود و حضرت معصومه س در همان سنین نوجوانی، پاسخ تمام مسائل آنان را به طور مکتوب داد. همچنین در زمان اهل بیت ع تعداد زیادی از زنان بودند که در انتقال علم آن روز نقش جدی ایفا می‌کردند که از باب نمونه می‌توانید کتاب حجیم «محدثات شیعه» (زنان شیعه‌ای که نقل حدیث می‌کردند و شاگردانی اعم از مرد و زن داشتند)‌ را ملاحظه کنید. اگر معیار تفاوت حقوق زن و مرد، فقط تفاوت درک و فهم زنان و مردان آن زمان بود، چرا ائمه دست کم در مورد همین زنان چنان احکامی را صادر نکردند.

بگذریم که آیه و حکم صریح قرآن را مشمول تغییرات زمانه دانستن، به منزله انکار خاتمیت پیامبر است.

ج. اما درباره اینکه چرا چنین تفاوتهایی برقرار است، باید گفت این تفاوتها به هیچ عنوان به معنای برتری زن یا مرد بر همدیگر نیست؛ بلکه برای مکمل همدیگر بودن است تا پیوند این دو بهتر، و نظام خانواده مستحکمتر شود. این مطلب را شهید مطهری در کتاب نظام حقوق زن در اسلام به تفصیل توضیح داده است؛ و جالب اینجاست که این شعارهای فمینیستی درباره برابری و همسانیِ حقوق زن و مرد، نهایتاً به ضرر زنان تمام شد و از دهه اول هزاره سوم میلادی، موج فمینیسم خانواده‌گرا پدید آمد که بشدت از تفاوتهای زن و مرد دفاع می‌کند و با استنادات علمی، بویژه استنادات مبتنی بر پیشرفتهای «علوم شناختی» (cignitive knowledge) نشان می‌دهد که نه فقط در حوزه وظایف درون خانواده، بلکه حتی فرایند یادگیری و آموزش در زن و مرد هم متفاوت است. این جریان دهها و چه‌بسا صدها کتاب نوشته‌اند که متاسفانه در ایران هیچیک ترجمه نشده و در کتاب «جنسیت و دوستی» برخی از آنها را معرفی کرده‌ام. امروزه حتی بسیاری از زنان تازه‌مسلمان، یکی از علل اسلام آوردن خود در آمریکا را این معرفی کرده‌اند که بشر فکر می‌کرد با انکار تفاوتها به راحتی و کارآمدی بیشتر می‌رسد و تجربه کرد و شکست خورد؛ اما اسلام ۱۴۰۰ سال قبل، که این تجربه‌ها انجام نشده بود، این تفاوتها که باعث راحتی و کارآمدیِ بیشتر زنان می‌شود، جدی گرفته بود.

  1. ائمه در دوره ۲۵۰ ساله خود برخی از احکام را تغییر دادند که اینها نشان می‌دهد تغییر شرایط زمان و مکان در تغییر حکم [عوض شدن موضوع حکم] موثر است. مثلا:

۲٫۱٫ پیامبر زکات را بر غلات اربعه قرار داده بود؛ امام صادق ع برنج را هم بر این فهرست افزود. (مثال امیرالمومنین ع که اسب را افزود مطرح نمی‌کنم چون ممکن است بگویند فاصله زمانی کم بوده است؛ اما در امام صادق ع معلوم است که وضع تجارت مردم عوض شده و برای همین امام زکات را بر برنج هم اضافه کرد)

۲٫۲٫ تا ۱۵۰ سال خمس فقط از غنایم بود و زمان امام صادق ع بود که خمس گرفتن از منفعت کسب شروع شد؛ و خمس فقط مربوط به غنیمت و معدن و مانند آن بود؛ چون قبلا مردم درآمدی نداشتند، اما الان دارای درآمد شده بودند.

۲٫۳٫ در زمان امام جواد ع عده‌ای از شیعه به امام گفتند مالیات حکومتی خیلی سنگین بوده و ما نمی‌توانیم خمسمان را بدهیم؛ حضرت فرمود به جای یک پنجم، نیم ششم (یک دوازدهم)‌ بدهید. زمان امام هادی عده‌ای آمدند همان روال را ادامه دهند. حضرت فرمود شرایط دوباره مثل قبل شده همان یک پنجم را باید بدهید.

۲٫۴٫ زمان امام صادق ع دیدند امام لباسی پوشیده به قیمت ۱۰۰۰ دینار (یعنی ۱۰۰۰ سکه طلا) به ایشان اعتراض شد که چرا شیوه پیامبر ص را ادامه نمی‌دهید. فرمود الان وضع مردم بهتر شده؛ اما آن موقع مردم غذای شبشان را هم نداشتند.

۲٫۵٫ در روایات داریم که امام زمان ع «یأتی بِدینٍ جدید». برای این است که شرایط عوض شده است.

۲٫۶٫ در حج، من ۴۸ سال قبل رفتم حدود ۱۰۰ هزار نفر حج می‌آمد و فقط یک ستون ۵/۱ متری را باید رجم می‌کردیم؛ چون جمعیت کم بود؛ الان که چند میلیون نفر حج می‌روند جمره یک دیوار ۵۰ متری قرار داده‌اند که به ارتفاع چند طبقه است.

پاسخ

  1. تفکیک بین حکم اولی و ثانوی، از مسائل بسیار واضح در فقه شیعه است که در اقدامات ائمه ع هم کاملا قابل آشکار است. اینکه بر اساس اقتضائات زمان، «گاهی و برای زمانی محدود» یک حکم اجرا نشود و حتی خلاف آن اجرا شود، چیزی نیست که هیچ فقیه شیعی منکر آن بوده باشد. اما در خصوص تک تک مواردی که وی برشمرده:

۲٫۱٫ ابتدا ایشان معلوم کند روایات شیعی را قبول دارد یا خیر؟ وی در جایی ادعا کرده که بسیاری از روایات شیعه، ساخته یهودیان و کعب الاحبار است؛ که قطعا سخن ناصوابی است. بحث ما با ایشان این نیست که هیچ روایت نامعتبری در کتب روایی شیعه وجود ندارد؛ بلکه اتفاقا یکی از علل شکل‌گیری علم رجال این بوده که اگر روایت نامعتبری وارد شده، آن را شناسایی کنند. بلکه بحث این است که باید با روش‌شناسی معتبر در استفاده از روایات اقدام شود. اگر یک روایت از امام صادق ع درباره زکات برنج هست، دهها روایت از همین امام و امامان بعدی هست که غَلّات را در همان غلات اربعه منحصر کرده‌اند و در صورت معتبر بودن روایت مذکور، کاملا محتمل است که از باب حکم ثانوی بوده باشد. اگر به خاطر تجارت بوده، پس چرا ائمه بعدی بر این تاکید نکرده‌اند؟!

۲٫۲٫ شیعه تا قبل از امامین صادقین در مضیقه شدیدی بود و روایات فقهی بسیار کمی از ائمه قبلی به دست ما رسیده است. اینکه روایتی درباره برخی از اقسام خمس در معدود احادیث امامان قبلی پیدا نشد دلیل نمی‌شود که خمس گرفتن از آن اقسام وجود نداشته؛ چنانکه در بسیاری از جزئیات اعمال عبادی نیز روایات شیعه از زمان امام صادق ع جلوتر نمی‌رود؛ آیا یعنی اینها هم از زمان امام صادق ع شروع شده است؟

نکته دیگر در نادرست بودن این تحلیل آن است که اگر معیار وضع اقتصادی مردم بوده، اتفاقا از زمان خلیفه دوم (یعنی پیش از شروع حکومت امیرالمومنین ع) ‌بود که با ورود غنایم جنگی به سوی جامعه اسلامی، کسب و کارها بسیار رونق گرفت و افراد با مزارع و دامهایی که در اختیار داشتند و نیز به تبع گسترش جهان اسلام که تجارت را تسهیل می کرد ثروتهای هنگفت کسب کردند. اگر این گونه است که وی می‌گوید، باید خود امیرالمومنین ع که حکومت را به دست داشت خمس را بر منفعت کسب واجب می‌کرد، نه امام صادق ع که حکومت را هم در اختیار نداشت. در حالی که ما حتی روایتی درباره گرفتن خمس غنائم توسط امیرالمومنین ع نداریم. آیا چون روایتی نیست بگوییم وجوب خمس غنیمت بعد از پیامبر برداشته شد و از زمان امام صادق ع دوباره شروع شد؟!

۲٫۳٫ این حکایت، در صورت معتبر بودن، بخوبی نشان می‌دهد که حکم امام جواد ع حکم ثانوی بوده است؛ نه تغییر دادن حکم خدا و رسول؛ چرا که امام هادی ع با عادی شدن شرایط همان حکم اول را اعلام فرمود.

۲٫۴٫ اولا واقعه قطعا به صورت تحریف شده نقل شده است. هیچ روایت معتبری نداریم که امام صادق ع لباسی به قیمت ۱۰۰۰ سکه طلا پوشیده باشد. بله، اصل واقعه که حضرت لباس لطیفی در روی لباس خشن خود پوشیده بودند، و پاسخ می‌دهند که از باب همراهی با وضعیت عمومی مسلمانان است، نقل شده، اما هیچ حکم شرعی‌ای نداریم که قیمت لباس پوشیده شده را معلوم کند که بگوییم چون لباس زمان امام صادق گرانبهاتر از زمان پیامبر ص بوده پس احکام عوض می‌شوند! ااتفاقا حکم شریعت – که هیچ تغییری نکرده – این است توصیه شده هر زمان لباس شخص متناسب با عرف زمان خود باشد.

۲٫۵٫ اینکه امام زمان ع «یأتی بِدینٍ جدید»، به این معنا باشد که احکامی که پیامبر اکرم ص آورده را عوض می‌کند، از تحریفاتی است که دشمنان اهل بیت ع برای اینکه شیعیان را به رافضی‌گری و خروج از دین متهم کنند، به شیعه نسبت می‌دهند! قطعا شیعه در این زمینه، باور همه مسلمانان را قبول دارد که پیامبر اسلام ص را خاتم پیامبران و شریعت او را شریعت نهایی می‌داند. بر اساس روایات متواتر شیعه و سنی، امام مهدی ع هم که برترین احیاگر اسلام است، خود را مکلف به برپایی اسلام حقیقی و اقامه احکام شریعت حضرت محمد ص می‌داند. بله، به خاطر انحرافاتی که توسط دستگاه خلافت اموی و عباسی و … در طول تاریخ در فضای اسلام رخ داد، بقدری اقدامات امام مهدی ع برای اکثریت مردم (بویژه اگر توجه کنیم که اکثریت مسلمانان، شیعه نیستند) عجیب خواهد بود که گویی دین جدید آورده است. آیا همین الان در عربستان، شیعیان را به خاطر اینکه در نماز اصرار دارند فقط بر خاک سجده کنند، و یا به مرقد پیامبر اکرم ص و اهل بیت ع و عموم بزرگان دین احترام بگذارند مشرک قلمداد نمی‌کنند؟ اگر امام زمان ع بیاید و این احکامی که شیعه قرنهاست بدان باور داشته را جاری کند و روالهای غلط وهابی و … که در جهان مسلمانان رواج فراوان دارد باطل اعلام کند، آیا اکثریت مسلمانان نمی‌گویند وی دین جدید آورده است؟

۲٫۶٫ اینکه در خصوص محدوده اجرای یک حکمِ بسیار جزیی، از باب اضطرار و عدم امکان اجرای حکم توسط کسانی که اجرای آن حکم بر آنان واجب است تغییری رخ دهد، آیا دلیل می شود که اصل حکم صریح قرآن (الرجال قوامون علی النساء) مشمول گذر زمان قلمداد و کنار گذاشتنی معرفی شود؟!

در پایان این بند یادآوری می‌کنم که اختلاف در فهم جزئیات و ریزه‌کاری‌های شریعت، امری نیست که کسی در آن تردید داشته باشد. بحث بر سر این است که آیا اینها مصداق تغییر حکم قطعی خدا به خاطر تغییر شرایط اجتماعی است؟!

 

  1. اشتباه گفته‌اند که در قرآن ارث مردن بیشتر از زن است. دهها مورد زن بر مرد مقدم است. مثلا اگر کسی بمیرد و فقط یک دختر و یک برادر داشته باشد؛ همه مال به دخترش می‌رسد و اصلا نوبت به بردار نمی‌رسد؛ یا اینکه پدر و مادر میت یکسان ارث می‌برند.

پاسخ

اینکه دهها مورد در مساله ارث زن بر مرد مقدم ویا مساوی می‌شود مساله‌ای است که بر اساس ضوابط محاسباتی دقیق فقهی، همواره مورد قبول بوده است. از سوی دیگر، همان طور که این مطلب که احکام شریعت، برای برتر معرفی کردن زن یا مرد است اساساً تلقی ناصوابی است؛ همان طور هم دستکاری در احکام شریعت به گمان این که این کار حقوق آنها را یکسان می‌کند نیز خطاست. شهید مطهری نکته دقیقی را در «نظام حقوق زن در اسلام» متذکر می‌شود: جایی که امور متشابه است، اقتضای عدالت، تساوی ظاهری است؛ اما جایی که امور تفاوت واقعی دارند، اقتضای عدالت رعایت تفاوتهاست.

با یک مثال، منظور ایشان را توضیح می‌دهم: اگر ۹ مداد داشته باشیم و بخواهیم بین ۳ نفر توزیع کنیم باید به هریک ۳ تا بدهیم. اما اگر ۵ مداد ارزان،‌۳ خودکار گرانقیمت و یک خودنویس خیلی گران داشته باشیم، اقتضای عدالت این نیست که هر نفر «۳ تا شیء» دریافت کند؛ بلکه باید قیمتها ملاحظه شود آنگاه چه‌بسا عدالت این باشد که متناسب با قیمت اجناس، یک نفر فقط ۱خودنویس بگیرد و نفر دیگر ۲ خودکار، و نفر سوم ۵ مداد و ۱ خودکار.

اگر تفاوتهای واقعی جسمی، روانشناختی و … بین زن و مرد برقرار است – که هست – ،‌ اقتضای عدالت این نیست که همه حقوق آنها به لحاظ کمّی مساوی باشد. مثلا اگر نظام خلقت به طور طبیعی در درون خانواده وظیفه بارداری و شیردهی را بر دوش زن گذاشته، خداوند هم به ازای آن وظیفه تامین مخارج خانواده (نفقه) را به عنوان یک واجب بر دوش مرد گذاشته است. در چنین شرایطی تقسیم برابر تامین هزینه نه‌تنها مساوات در راستای عدالت نیست، بلکه بوضوح، ظلم به زن است؛ و خلاف عدالت است که بگویند چون زن و مرد برابرند، تامین هزینه خانواده نصف نصف باشد. اگر سیستم و شبکه ارتباطی‌ای که بین احکام مختلف اسلام هست درست فهم شود معلوم می‌گردد اسلام به جای متشابه دیدن زن و مرد و انکار تفاوتهای واقعی آنان، با رعایت واقع‌بینانه‌ی همین تفاوتها، عادلانه‌ترین سیستم را برای تقسیم حقوق و مسئولیتهای خانواده طراحی کرده است که تفصیل این مطلب را تاحدودی در مقاله «الگویی اسلامی برای تحلیل مسائل زن و خانواده و کاربرد آن در عرصه سیاست‌گذاری» (فصلنامه دین و سیاست فرهنگی، ش۱، تابستان۹۳) توضیح داده‌ام.

 

  1. قرآن هیچ جا نگفته که احکام من، مطلق است؛ مطلق و مقید را علمای اصول مطرح کرده‌اند. برداشت افراد است که این آیه مطلق است یا نیست. خود قرآن گفته من محکم و متشابه دارم (آل عمران/۷) ولی معلوم نکرده کدام محکم است و کدام متشابه؛ یکی می‌گوید «لیس کمثله شیء» محکم است؛ دیگری می‌گوید «بل یداه مبسوطتان» [یعنی اینکه خدا دست دارد] محکم است. اینها اختلاف برداشت است و کسی نمی تواند بگوید واقعیت در دست من است. همان که ابتدا گفتم بیش از ۹۹ درصد معارف دین، اجتهادی و نظری و برداشت افراد است.

پاسخ

الف. مطلق و مقید بودن، قواعد معناشناسی است که علمای اصول بحث کرده‌اند نه اینکه یک برداشت شخصی باشد. زبان برای رساندن معنا به کار می‌رود؛ و این رساندن یک دسته قواعد صوری دارد که در علوم صرف و نحو بحث می‌شود؛ و یک دسته قواعد معناشناسانه دارد که در علم اصول بحث می‌شود. همان گونه که غالب قواعد صرف و نحو، نه یک برداشت شخصی، بلکه منعکس کننده واقعیت تفاهمی است که در زبان خاص (مثلا عربی) رخ می‌دهد، قواعد علم اصول هم منعکس کننده واقعیت تفاهمی است که در زبان (به نحو عام) رخ می‌دهد.

ب. اینکه در زمان حکمی عوض شود یا نشود، ربطی به بحث مطلق و مقید ندارد. این بحث نسخ است؛ که جزء باورهای قطعی هر مسلمانی، و بلکه هر انسان موحدی است که شریعت الهی را جز خود خداوند کسی نمی تواند نسخ کند؛ و ما تنها راهی که برای اطلاع از نسخ خداوند داریم، سخنانی است که پیامبر ص در متن قرآن مستقیما از خداوند آورده، و یا در احادیث است که پیامبر ص (و به تبع تعلیم الهی خاصی، ائمه اطهار ع) به نحو غیرمستقیم (یعنی بدون اینکه خود لفظ از جانب خداوند باشد)‌به ما خبر داده‌اند.

ج. در همان آیه ۷ سوره آل عمران، و بلافاصله بعد از اشاره به وجود محکمات و متشابهات، تصریح می‌کند که عده‌ای که انحرافی در دلشان است سراغ متشابهات می‌روند تا فتنه‌انگیزی کنند؛ و یا تاویلاتی را که جز خدا کسی بر آن آگاه نیست ادعا نمایند. «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْباب‏»

این هشدار چه معنایی دارد؟ آیا یعنی واقعا محکمات قابل شناسایی نیست؛ و یا اینکه برخی متشابهات را چنان جلوه می‌دهند که افراد گمان کنند محکمی در کار نیست؟ هیچکس در تاریخ اسلام نگفته که «بل یداه مبسوطتان» محکم است. همان  وهابیت و ظاهرگرایانی که برای خدا دست و پا قرار می‌دهند، وقتی به این آیات متشابه می‌روند، تصریح می‌کنند که این آیات متشابه است؛ و از این رو، در حالی که می‌گویند خدا دست دارد، اما تاکید می‌کنند «الکیفیه مجهوله و السوال بدعه: چگونگی دست خدا بر ما مجهول است و سوال کردن قدغن است!» در متشابه بودن برخی آیات، ‌هیچکس تردیدی ندارد؛ اما چنانکه خداوند فرموده عده‌ای هستند که متشابهات را چنان پیگیری می‌کنند که گویی هیچ محکمی در کار نیست تا فتنه‌انگیزی کنند ویا تاویلات دلبخواه خود را بر آن متشابهات تحمیل نمایند. امیدواریم کسی که این بحثها را مطرح کرده، به جای شتافتن به سوی چنین کسانی، هرچه زودتر حساب خود را از این گونه افراد جدا کند.

 

جمع‌بندی پاسخها

چنانکه در ابتدای بحث اشاره شد ریشه باورهای نادرستی که مطرح شده در این است که گوینده چنان به اختلافات توجه کرده که اشتراکات را انکار نموده است. به تعبیر دیگر، چنان ذهنش درگیر متشابهات شده که از محکمات غفلت کرده است؛ و این همان ترفند فتنه‌انگیزانی است که به تعبیر آیه فوق می‌کوشند با پیروی از متشابهات، محکمات را در ذهن دیگران مخدوش کنند و تاویلات ناروای خود را بر آنان تحمیل نمایند.

راه نجات از این معضلات همان است که در ادامه آیه ۷ آل عمران و بعد از هشدار فوق مطرح شد: کسانی که واقعا در علم رسوخ دارند، باور دارند که همه آیات و احکامی که پیامبر ص آورده از جانب خداست؛ پس از این گونه دنبال متشابهات رفتن‌ها و این گونه تاویلات دل‌بخواهی خودداری می‌کنند.

خداوند توفیق دهد و همگی ما جزء راسخان در علم و اولوالالباب قرار دهد.

حسین سوزنچی

قم المقدسه، نیمه شعبان ۱۴۴۰


[۱] . چنانکه در ادامه بیان خواهد شد دیدگاه تجربه‌گرایانه ایشان سالهاست که مورد نقدهای شدید قرار گرفته، اما حق این است که آن نقدها – که می‌خواهند کل ساحت دانشهای تجربی را غیرقطعی اعلام کنند – به آن صورت نیز ناصواب است. مثلا در همان پزشکی برخی از امور جزء امور قطعی است مثلا اگر امروز کسی منکر گردش خون شود، قطعا کاذب است و نمی‌تواند بگوید برداشت من از طبیعت این است و عده‌ای هم قرنها چنین نظری داشتند؛ چون اطلاعات به حدی رسیده که واقعیت برای همگان آشکار شده است.

13 Replies to “نقد نظرات سید کمال حیدری (تعدد قرائات، تقریب مذاهب، تعبد به جمیع ادیان، حقوق زن)”

  1. شب نیمه شعبان و در راستای تخریب باور شیعه به مهدویت، در برخی از کانالهای معاند، کلیپی از آقای سیدکمال حیدری منتشر شد، برگرفته شده از دروس خارج اصول ایشان؛ که براحتی در فضای مجازی می‌توان آن را پیدا کرد.

    یکی از دوستان در پیام رسان تلگرام آن را برای بنده فرستاد و پاسخی که او دادم، که مناسب دیدم آن پاسخ را عینا در اینجا در اختیار همگان قرار دهم و فقط عبارت مختصری را داخل کروشه بر آن افزودم:

    در مورد شبهه‌ای که از قول او درباره تولد امام زمان ع مطرح شده و در شبکه‌های ماهواره ای ضد شیعی مانند کلمه ویا در کانال‌های معاند مانند آمد نیوز منتشر شده است.

    ابتدا عرض می‌شود که خود وی در لینک زیر ادعا کرده که بحث من تقطیع شده است و من داشتم روش بررسی سندیِ آقای محمد آصف محسنی را نقد می کردم ، نه وجود امام زمان ع را
    https://www.aparat.com/v/tkYsK/%D8%A2%DB%8C%D8%A7_%D8%A2%DB%8C%D8%AA_%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87_%D8%B3%DB%8C%D8%AF_%DA%A9%D9%85%D8%A7%D9%84_%D8%AD%DB%8C%D8%AF%D8%B1%DB%8C_%D9%85%D9%86%DA%A9%D8%B1_%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%AF%D8%AA_%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85_%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86
    شاید راست بگوید زیرا در همان کلیپ منتشر شده، در ابتدای بحثش مکرر می گوید اگر کسی بخواهد با این روش سندی بررسی کند، ببینید چه می شود؛ و در زیرنویس هم معلوم می شود که درس خارج بوده، و در درسهای خارج در حوزه، اینکه ابتدا به تفصیل، نظر کسی را که می‌خواهند بعدا رد کنند با قوت مطرح کنند رایج است.

    اما در هر صورت، این کلیپ شبهه ای ایجاد می کند که گویی روایات ناظر به ولادت امام مهدی ع ضعیف و غیرقابل استناد است و ولادت ایشان بر اساس متون شیعه هم مشکوک است!
    پاسخ آن شبهه اجمالا چنین است:

    ۱٫ معنای ضعیف و مجهول در روایات غیر از «جعلی» است. اینها اصطلاحات فنی است که معنایی غیر از معنای عرفی دارد. «جعلی» یعنی حدیثی که دروغین است و افراد از خودشان ساخته‌اند. اما «ضعیف» و «مجهول» امر دیگری است. اگر در سلسله راویان یک نفر را نشناسند می گویند مجهول؛ و اگر حدیث در یکی از اقسام صحیح و حسن و موثق قرار نگیرد، اصطلاحا ضعیف شمرده می‌شود. مثلا حدیثی که در سلسله راویان، یک نفر از قلم افتاده باشد، این حدیث اصطلاحاً «ضعیف» است، نه اینکه جعلی و دروغ ویا لزوما غیرمعتبر باشد. برخی از متاخرین به گونه ای برخورد می کنند که اگر شخص مجهول را بشناسند اما نویسندگان کتابهای علم رجال درباره آن شخص سخنی نگفته باشند می گویند حدیث ضعیف است! افرادی که تازه وارد کار رجالی شده‌اند و هنوز به روشهای علم رجال و درایه تسلط ندارند گاه خیال می کند اگر چند نفر عالم معروف که کتابهای اصلی علم رجال را نوشتند درباره کسی سخنی نگفتند دیگر وی کاملا غیرقابل اعتماد است و حدیثش ضعیف و غیرقابل استناد می باشد. در حالی که برای مطمئن شدن از موثق بودن یک راوی راههای متعددی هست. مثلا حکیمه خاتون در کتب رجالی اسمش نیامده اما روایات متعددی از خود ائمه ع و بسیاری از علمای معاصرش درباره جلالت قدر وی آمده آیا روایتی که او راویش است واقعا ضعیف است؟

    ۲٫ به علاوه، مبنای رجالی متاخرین با هم تفاوت دارد. اینکه یک نفر بیاید و مبنای نفر اول در رد برخی افراد را کنار مبنای نفر دوم در رد برخی از افراد دیگر بگذارد و اینها را کنار مبنای نفر سوم در رد برخی افراد دیگر بگذارد، اصلا کار علمی معتبری نیست و با این روش هیچ روایت صحیحی باقی نمی ماند و می توان هر روایتی را رد کرد! مخصوصا اگر توجه کنیم که این مبناها گاه متعارض است؛ یعنی کسی می گوید اگر فلانی چنین عقیده ای داشته باشد من همه روایاتش را غیرمعتبر می دانم و دیگری می گوید اگر فلان عقیده را نداشته باشد اصلا شیعه نیست و من روایات او را کنار می گذارم! برای همین است که هر فقیهی مستقلا باید خودش به مبنای رجالی برسد تا حکم کند نه اینکه فقط ردیه افراد مختلف را کنار هم ردیف کند. این گونه بحثها برای بازی کردن با ذهن عوام خوب است نه برای متخصصان و اهل فن.

    ۳٫ خبر متواتر ارزش معرفتی‌اش بسیار بالاتر از خبر واحدی است که سندش صحیح و همه راویانش هم معتبر باشند. و نکته مهم این است که برای اثبات خبر متواتر نیازی نیست که سند صحیح باشد. تواتر یعنی افراد متعددی که با هم ارتباط ندارند مستقلا مطلبی را نقل کرده باشند. حتی اگر در میان آنها برخی از افراد دروغگو هم باشد (چه رسد به مجهول) باز خبر صحیح است زیرا آنچه تواتر را به کرسی می‌نشاند این است که اینها بدون ارتباط با هم نمی‌توانند یک خبر را جعل کرده باشند و کثرت در تواتر هم به نحوی است که امکان ارتباط را منتفی می‌کند؛ بویژه در جایی که با سندهای متصل سر و کار داریم، که اگر جاعلی در کار باشد همه سندها به او برمی گردد و خود به خود تواتر رخ نمی دهد.
    با این اوصاف، نه‌تنها، وجود بیش از ۴۰ حدیث که مستقیما به تولد امام زمان ع اشاره کرده و وی بدان اشاره می‌کند برای اثبات تواتر تولد امام زمان ع کافی است (و اگر متواتر شد دیگر بررسی تک تک راویان ضرورتی ندارد) بلکه در همان کتاب بحارالانوار و کتابهای حدیثی دیگر صدها حدیث دیگر درباره وضعیتهای دیگر امام زمان ع موجود است [که با تشابک شواهد، که در متن توضیح داده‌ام] چنان تواتری را اثبات می کند که کم نظیر است. وقتی روایات می گویند کسی را در ۳ سالگی دیدم یا در ۵ سالگی دیدم و … وقتی که بنی عباس مامور برای امام حسن عسکری گذاشته اند و از یک زمان دیگر مامور را برمی‌دارند؛ وقتی خلیفه عباسی ۷ سال اجازه تقسیم میراث امام حسن عسگری را نمی دهد و می گوید باید آن کودک بیاید؛ وقتی بر سر پیکر مطهر امام حسن عسگری بناگاه کودکی وارد می شود و جعفر را کنار می زند و می‌گوید عمو کنار برو من باید بر پدرم نماز بخوانم ، وقتی نواب اربعه که از بزرگان شیعه هستند تصریح به ارتباط می کنند و بزرگان شیعه هم می پذیرند و بارها و بارها نامه‌های مردم را به حضرت می رسانند و پاسخ می‌آورند؛ و … درست است که بحثشان درباره تولد او نیست اما قطعا بر تولد او شهادت داده اند.
    خلاصه اینکه اولا خود وجود ۴۰ حدیث ولو تک تک آنها ضعیف باشد تواتر مساله را اثبات می کند.
    ثانیا تواتر مهمتر این است که در صدها حدیث دیگر، درباره شخص او صحبت شده و کسی که متولد نشده باشد چگونه ممکن است این اندازه کار انجام دهد و این گونه نقش آفرینی کند و درباره شخصش صحبت شود؟

    • با سلام جناب دکتر سوزنچی
      درباره این متن بالا بحث زیاد است. تنها به همین نکته(اشکال) بسنده میکنم که وجود – مثلا- ۴۰ حدیث در یک موضوعی به معنای تواتر آن حدیث یا موضوع نیست. در تواتر، کثرت طرق شرط است آنهم در همه طبقات سلسله روات. لذا فرمایش شما از دو جهت نقص دارد. هم باید اثبات کنید که این ۴۰ حدیث در تولد امام زمان؛ واقعا از ۴۰ طریق به ما رسیده هم اینکه در همه طبقات، تواتر دارد و مثلا ۴۰ نفر در هر طبقه ای این حدیث را نقل کردند. بسیار روایات هست که نقلش زیاد است ولی همه به یک یا دو نفر میرسد که راوی اصلی بودند. این روایت اصلا متواتر نامیده نمی شود و مفصل در کتب درایه از شروط تواتر بحث شده است. با تشکر

      • سلام علیکم
        بله، بنده هم متوجه بودم که شرط تواتر کثرت طرق است و اگر همه به یکی دو تا طریق ختم شود تواتر نیست. خود آقای حیدری هم متوجه بوده و لذا از اینجا شروع نکرده.
        خوب بود شما هم همان باب را نگاه می کردید که آیا طرق مذکور به یکی دو تا برگشته یا بسیار متکثر است؟!
        فقط جهت اطلاع شما، فقط در حدود ۲۰ طریق (از حدود ۴۰ طریق) ی که بحار از اکمال الدین شیخ صدوق نقل کرده (که البته روایات اکمال الدین که بالملازمه دلالت بر ولادت دارد خیلی بیش از این است) را نگاه کنید. بله حمیری در دوتا تکرار شده، عطار و ماجیلویه هم در چهارتا آمده که چون در یکی اینها مستقلا گزارش کرده اند نتیجه اش دو طریق می شود. ابن المتوکل هم در سه طریق آمده است که در برخی از طرق، شریک دارد و منحصر نیست. اینها موارد تکراری است. پس با کثرت جدی طرق مواجهیم
        جهت استحضارتان، فقط طرق اکمال الدین در بحار را میآورم
        ۳- ک، إکمال الدین ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ رِزْقِ اللَّهِ عَنْ مُوسَى بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ حَمْزَهَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَتْنِی حَکِیمَهُ بِنْتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَتْ‏
        ۴- ک، إکمال الدین جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ‏
        ۵- ک، إکمال الدین ابْنُ عِصَامٍ عَنِ الْکُلَیْنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ
        ۶- ک، إکمال الدین مَاجِیلَوَیْهِ وَ الْعَطَّارُ مَعاً عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ النَّیْسَابُورِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع عَنِ الشَّارِیِّ عَنْ نَسِیمَ وَ مَارِیَهَ
        ۷- ک، إکمال الدین قَالَ إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ حَدَّثَتْنِی نَسِیمُ خَادِمُ أَبِی مُحَمَّدٍ ع
        ۹- ک، إکمال الدین مَاجِیلَوَیْهِ وَ ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ وَ الْعَطَّارُ جَمِیعاً عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ رِیَاحٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْعَمْرِیِّ قَالَ‏
        ۱۰- ک، إکمال الدین مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْخَیْزَرَانِیِّ عَنْ جَارِیَهٍ لَهُ کَانَ أَهْدَاهَا لِأَبِی مُحَمَّدٍ ع‏
        ۱۱-ک، إکمال الدین ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنْ أَبِی غَانِمٍ الْخَادِمِ قَالَ
        ۱۳- ک‏ ، إکمال الدین مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَاتِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عِیسَى الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ طَاهِرٍ الْقُمِّیِّ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الشَّیْبَانِیِّ قَالَ‏
        ۱۴- ک، إکمال الدین ابْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمُطَهَّرِیِّ قَالَ‏
        ۱۵- ک، إکمال الدین الطَّالَقَانِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ زَکَرِیَّا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَلِیلَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ أَسَدٍ قَالَ‏
        ۱۶- ک، إکمال الدین عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْفَرَجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْکَرْخِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا هَارُونَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا یَقُولُ‏
        ۱۷- ک، إکمال الدین ابْنُ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْکُوفِیِ‏
        ۱۸- ک، إکمال الدین مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْعَطَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ النَّیْسَابُورِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُنْذِرِ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ أَبِی الْفَتْحِ قَالَ:
        ۱۹- ک، إکمال الدین الطَّالَقَانِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ زَکَرِیَّا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَلِیلَانَ‏ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ أَسَدٍ قَالَ سَمِعْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِیَّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ یَقُولُ‏
        ۲۰- ک، إکمال الدین بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ أَنَّهُ قَالَ‏
        ۲۱- ک، إکمال الدین أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ إِسْحَاقَ الْقُمِّیِّ قَالَ‏
        ۲۲- ک، إکمال الدین ابْنُ الْوَلِیدِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْعَبَّاسِ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ الْعَلَوِیِّ قَالَ‏
        ۲۳- ک، إکمال الدین عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُبَابٍ عَنْ أَبِی الْأَدْیَانِ قَالَ قَالَ عَقِیدٌ الْخَادِمُ قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ ابْنُ خَیْرَوَیْهِ الْبَصْرِیُّ وَ قَالَ حَاجِزٌ الْوَشَّاءُ کُلُّهُمْ حَکَوْا عَنْ عَقِیدٍ وَ قَالَ أَبُو سَهْلِ بْنُ نَوْبَخْتَ قَالَ عَقِید

  2. با سلام آقای دکتر سوزنچی. مطلب زیر در یکی از کانالها در نقد فرمایشات شما در برنامه چهارسو نوشته شده است. اگر جواب یا حاشیه ای دارید برای بنده یا در کانالتان برای استفاده عموم ارائه بفرمایید. با سپاس

    «چند تبصره مختصر بر سخنان دکتر سوزنچی:
    اینکه نماز صبح دو رکعت است نظر عالم دین(فقیه) نیست بلکه ضروری دین است که اجتهاد در ضروریات معنا ندارد. شما باید مثالی از نظر و اجتهاد و برداشت فقیه بیاورید که عین دین باشد نه اینکه از ضروریات اسلام مثال بزنید که هیچ دو مسلمانی در آن اختلاف ندارد.
    قطعا تحمیل معنا بر متن، خلاف اصول فهم متن است ولی از کجا معلوم است که فتوای فقها، تحمیل بر متن(حتی بصورت ناخودآگاه) نبوده است؟
    اگر دکتر سوزنچی، رای اکثریت را مطلقا منکرند و آنرا قبول ندارند پس با مردمسالاری در جمهوری اسلامی چگونه کنار آمده اند؟
    اینکه کسی با بررسی ادله، به الحاد یا لااقل به لاادری گری برسد چرا در خارج، امکان وقوع ندارد؟ ایشان برای این ادعایشان چه دلیلی دارند؟ مگر اینکه همه دانشمندان و فلاسفه ملحد را افرادی غرض ورز و لجوج و معاند در برابر حقیقت بدانیم.
    جانشینی سیاسی پیامبر اصلا و ابدا مقوم تشیع نیست و هیچ دلیل روایی و کلامی نداریم که شیعه بودن یک مسلمان مشروط به پذیرش حکومت بلافصل حضرت امیر شده باشد. اگر هست آقای دکتر نشان بدهند

    • ۱٫ اینکه نماز صبح دو رکعت است نظر عالم دین(فقیه) نیست بلکه ضروری دین است که اجتهاد در ضروریات معنا ندارد. شما باید مثالی از نظر و اجتهاد و برداشت فقیه بیاورید که عین دین باشد نه اینکه از ضروریات اسلام مثال بزنید که هیچ دو مسلمانی در آن اختلاف ندارد.

      پاسخ
      وی دارد کل معارف دین را اختلاف پذیر می‌کند و منکر «ضروریات دین» می شود و می‌گوید ضروری دین نداریم زیرا همه جا عرصه اختلاف است. بنده خواستم نشان دههم که همه جا عرصه اختلاف نیست. پاسخ فوق درواقع ادعای را به این صورت درمی‌آورد که «عرصه های محل اختلاف، محل اختلاف است» که اصطلاحا توتولوژیک است و ارزش بحث کردن ندارد و ربطی به مدعای وی هم ندارد.

      ۲٫ قطعا تحمیل معنا بر متن، خلاف اصول فهم متن است ولی از کجا معلوم است که فتوای فقها، تحمیل بر متن(حتی بصورت ناخودآگاه) نبوده است؟

      پاسخ
      محل مغالطه سوء استفاده از جمله «از کجا معلوم» است. اگر این به عنوان یک احتمال مطلق است، یعنی در هر جایی این سوال را بکنیم، همان شکاکیت است و بنده با همین مبنا می‌پرسم «از کجا معلوم که «تحمیل معنا بر متن، خلاف اصول فهم متن است». و اگر معنایی را از متن می توان فهمید پس قطعا فهم معنا ممکن است. توضیح من درباره «رشد کروی معرفت» برای جلوگیری از همین مغالطه بوده است. اینها روی محل اختلاف تمرکز می کنند تا محل اشتراک را منکر شوند.

      ۳٫ اگر دکتر سوزنچی، رای اکثریت را مطلقا منکرند و آنرا قبول ندارند پس با مردمسالاری در جمهوری اسلامی چگونه کنار آمده اند؟

      پاسخ
      بنده رای اکثریت را در همه جا منکر نیستم. بلکه به عنوان ضابطه نهایی برای ترجیح یک حکومت و یا یک رای بر رای دیگر منکرم.
      رای اکثریت در جمهوئری اسلامی هم مقید به رای اسلام است که ولی فقیه آن را شناسایی می کند. لذا مثلا اگر اکثریت به همجنسگرایی رای داد قطعا باطل است.

      ۴٫ اینکه کسی با بررسی ادله، به الحاد یا لااقل به لاادری گری برسد چرا در خارج، امکان وقوع ندارد؟ ایشان برای این ادعایشان چه دلیلی دارند؟ مگر اینکه همه دانشمندان و فلاسفه ملحد را افرادی غرض ورز و لجوج و معاند در برابر حقیقت بدانیم.

      پاسخ
      دلیلش را گفتم: چون خدا واقعا وجود دارد و او واقعا بیان کرده است که الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا.
      ضمنا اینکه تمام «کافران منکر خدا» افراد لجوج بوده اند و این نص قرآن است.
      در واقع، دلیل من برای اینکه در خارج این پدیده رخ نمی دهد دلیل قرآنی است.
      بله، این استدلال من به درد یک ملحد نمی خورد؛ اما من قرار نیست در اینجا ملحد را مجاب کنم و اصلا در مقام قانع کردن آدم ضددین و یا در مقام جدل نیستم. من به عنوانت یک مسلمان تحقیق کرده، قرآن را کلام خدا می دانم و اگر آقای حیدری هم قرآن را کلام خدا می‌داند باید این مطلب را بپذیرد. اگر کلام خدا را قبول ندارد، چگونه که از «جواز تعبد …» به عنوان یک بجث فقهی و از موضع یک فقیه شیعه سخن می گوید. بگوید من به عنوان یک منکر خدا چنین باوری دارم!
      ضعف مبنایی او در این زمینه بقدری شدید است که پیروان پلورالیسم دینی در غرب هم اتفاق نظر دارند که پلورالیسم مال موحدان است نه ملحدان.

      ۵٫جانشینی سیاسی پیامبر اصلا و ابدا مقوم تشیع نیست و هیچ دلیل روایی و کلامی نداریم که شیعه بودن یک مسلمان مشروط به پذیرش حکومت بلافصل حضرت امیر شده باشد. اگر هست آقای دکتر نشان بدهند.

      پاسخ
      پاسخ این در متن صحبت داده شد. خود وی اذعان کرده که جدایی شیعه از سنی بر سر خلافت سیاسی بود. یعنی آنچه شیعه را شیعه کرد این بود که خلافت را حق امیرالمومنین می دانست. دلیل از این واضحتر؟!!!
      آیا با همین بیان، نمی‌شود بر ایشان اعتراض کرد که خود ایشان نشان دهند که دلیل مسلمان بودن، باور به نبوت پیامبر اسلام ص است!!!!! و کدام روایت این جمله را تصریح کرده است؟

      • تشکر از پاسخ شما ولی به عقیده بنده فرمایشات شما محل ایراد است زیرا:
        ۱- مستحضر هستید که خود مفهوم ضروری، اختلافی است و چند تعریف از آن بین فقها وجود دارد. ایشان هم گفتند وقتی خود مفهوم ضروری، نظری و اختلافی است دیگر چطور می شود گفت چه چیزی ضروری است یا نیست؟ به نظرم به اختلافی بودن مفهوم ضروری التفات نداشتید.
        ۲- اینکه فرمودید منجر به شکاکیت می شود بنده ابایی از پذیرشش ندارم وقتی مستظهر به دلیل و برهان و تحلیل است. ولی قطعا معترف هستید که با گفتن “این منجر به شکاکیت می شود” جواب سوال بنده داده نشده است و اصولا در بحثهای معرفتی و تحلیلی، باید به لوازم حرف پایبند بود. مضافا اینکه انتساب فلان معنا به فلان متن، باید ملاک مند و مناط دار باشد. ملاک آن نزد شما(فقهای سنتی) چیست؟
        ۳- چون رای اکثریت، بحث مفصلی است پاسخ نمی دهم و میگذرم.
        ۴- اینکه فرمودید محقق ملحد وجود خارجی ندارد و مستند به قرآن است عرض میکنم قرآن سخن از مستضعفینی هم گفته است که از پیام الهی چیزی به گوششان نخورده است. آیا اینها هم جهاد نکردند؟ یا خدا هدایت نکرده؟ اصلا در همین زمانه کنونی،چرا بسیاری از غیرمسلمانانی که برای فهم حقیقت تلاش میکنند به اسلام سنی یا وهابی میرسند و خدا آنان را به تشیع هدایت نمی کند؟ چگونه می خواهید این واقعیات خارجی را با فهمتان از آیه قرآن هماهنگ کنید؟
        ۵- من نمیدانم سخن ایشان درباره قوام تشیع به خلافت سیاسی را از کدام سخنرانی و درس ایشان استخراج کردید! چون ایشان مقوم تشیع را عقیده به اطاعت مطلقه از ائمه میداند نه خلافت سیاسی. اگر مصدر سخن ایشان را بگویید سپاس.

        سپاس مجدد

        • سلام علیکم
          ۱٫ هر کلمه‌ای در بافتهای گوناگون معانی متعددی دارد و با این بهانه می‌توانید باب هر بحثی را مسدود کنید.
          واضح است که منظور از ضروری دین در این بحث، آن چیزی است که انکار آن به خروج از دین می‌انجامد.

          ۲٫ «قبول شکاکیت وقتی مستظهر به دلیل و برهان و تحلیل است» یعنی چه؟
          اگر دلیل دلیل است پس شکاکیت نامعقول است؛ زیرا شکاکیت انکار دلالت دلیل است.
          وقتی شکاک شدید پای بندی به لوازم کلام چه معنا دارد؟ در فضای شکاکیت هر لازمه ای لازمه بودنش محل شک است.
          نمی دانم قصد شوخی دارید یا متوجه نیستید «لوازم کلامتان چیست»
          ملاک نزد فقهای سنتی و غیرسنتی ندارد. بنده بیشتر از خیلی از مدعیان هرمنوتیک، بحثهای غربیان را خوانده ام. اگر برچسب می زنید که بگویید نخوانده ای، این شیوه بحث علمی نیست.
          پیشنهاد می کنم فصل۶ و بویژه فصل ۷ کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعی برایان فی را ملاحظه کنید تا ببینید در این بحثها چگونه بین دو بعد معنا خلط شده است.
          بنده در حالی که از قصدگرایی در فهم متن دفاع می کنم می فهمم که چگونه یک متن می تواند در گذر تاریخی عرصه هایی را شکوفا کند و معانی ای بازتولید نماید.
          ضوابط فهم متن از ضوابط صرف و نحوی شروع می شود تا ضوابطی که در علم اصول فقه، نشانه شناسی،‌بلاغت، معانی و بیان و … استخراج می شود. این ضوابط دو دسته اند برخی قابل تردید نیستند و برخی هنوز محل بحثند که در رشد کروی معرفت مرادم را توضیح داده ام.
          ۳٫
          ۴٫ شما از باطن افراد خبر دارید؟ شما از تقیه خبر دارید؟ مرحوم موسوی لاری چندین سال قبل می گفت همین الان در جهان ۱۵۰ عالم برجسته اهل سنت هست که واقعا شیعه شده اند و تنها خدا و بنده از این خبر داریم. و البته خداوند درباره عده ای هم فرمود و حجدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا.
          اینکه ظاهر یک نفر چه دینی دارد غیر از این است که راه یافته یا خیر.
          اتفاقا خود تعبیر مستضعفین در قرآن موید بحث حقیر است. مستضعف یعنی جاهل قاصر، و بنده عدم مواخذه از جاهل قاصر را منکر نیستم. اما همان آیه نمی فرماید که خداوند به مستضعفان پاداش مومنان را می دهد و آنها در مستضعف بودنشان محق هستند. تفکیک معنای مجاز به معنای مورد عفو یا مجاز به معنای محق را هم در گفتگو و هم در متن فوق توضیح داده ام.
          ۵٫ یکبار دیگر عبارت بنده را ببینید. عبارت من این بود « خود وی اذعان کرده که جدایی شیعه از سنی بر سر خلافت سیاسی بود.» و این اذعان در فایل فیلمی که چهارسو از او ضبط کرده با طول و تفصیل آمده. من هم گفتم لازمه این مطلب آن است که باور به خلافت سیاسی مقوم شیعه است. (مقوم یعنی فصل، یعنی آنچه مایه جدایی چیزی از چیزهای هم جنس با او می شود)

          والسلام

          • سلام مجدد و سپاس از اینکه بحث را صبورانه ادامه و بنده را تحمل میفرمایید. تبصره هایی بر فرمایشات شما عرض میشود:
            ۱- همه قبول داریم که انکار ضروری منجر به خروج از دین می انجامد ولی با اختلاف در تعریف و تحدید ضروری، شما نمیتوانید یک مصداق از ضروری دین نشان بدهید که منکر آن از دین خارج است. مساله اساسی این است که مفهوم ضروری، مفهومی بلامصداق می شود(هست)
            ۲- اینکه فرمودید «اگر دلیل دلیل است پس شکاکیت نامعقول است؛ زیرا شکاکیت انکار دلالت دلیل است» برای بنده عجیب است. چرا دلیلیت، با شکاکیت قابل جمع نیست؟ چه کسی شکاکیت را انکار دلالت دلیل دانسته و تعریف کرده است؟ شکاکیت یعنی همواره احتمال خلاف را دادن و عطای قطع و یقین را به لقای آن بخشیدن. این عقیده چه منافاتی دارد با اینکه الف ب است و ب ج است را «دلیل» گزاره الف ج است بدانم؟
            ۳- ….
            ۴- سخن بنده اصلا باطن خوانی نبود. متن قرآن را شاهد آوردم که سخن از مستضعفین گفته است. پرسیدم این مستضعفین یا جهاد برای فهم حقیقت نداشتند یا داشتند و هدایت نشدند. گزینه سومی ندارید که مطرح کنید. حسب گزینه اول مصداق جاهل مقصر و حسب گزینه دوم هم مشمول عدم هدایت خدا هستند. قطعا دومی را نمی پذیرید چون با مبانی فکری شما در تضاد است. اولی هم نتیجه اش این می شود که اینان جاهل مقصر هستند و مستحق دوزخ. ولی خدا از امکان عفو و بخشش آنان سخن گفته است(نساء/ ۹۹) پرسش اصلی و اساسی معنای مجاز یا… نیست. سخن در این است که قاعده کلی دادید و فرمودید هر کسی تلاش کند خدا او را به حق هدایت میکند. حال باید پاسختان در برابر این آیه را بشنویم که این مستضعفین یا تلاش نکردند(جهنمی اند) یا مقدم محقق و تالی رفع شده است(خلاف آیه قرآن و عقیده شما است)
            ۵- اینکه آقای حیدری اذعان کرده که جدایی شیعه از سنی بر سر خلافت سیاسی بود غیر از این است که قوام تشیع به خلافت سیاسی است استاد عزیز. انسان و اسب هم در تکلم از یکدیگر جدا هستند ولی هیچ منطقی و فیلسوفی تکلم را قوام انسان نمیداند و آنرا امری عرضی برای انسان میداند. شما باید دقیقا (حسب روش دقیق علمی در استناد و رفرنس) ارجاع بدهید که ایشان در کدام سخنرانی یا درس یا مکتوبشان گفتند قوام تشیع(نه جدایی شیعه از سنی که امری تاریخی است و توصیفی تاریخی است و ارتباطی با بیان مقومات مذهب ندارد) به خلافت سیاسی حضرت امیر است.
            تشکر مجدد

            • با سلام مجدد
              بحث علمی، عذرخواهی کردن نمی خواهد

              ۱٫ قبلا مثال آورده بودم از دو رکعت بودن نماز صبح؛ و در صحبتم هم مثالهای دیگری هست. اولین متنی که نوشتید و بنده پاسخ دادم را یکبار دیگر بخوانید.

              ۲٫ دلیل و برهان منطقا زمانی دلیل است که احتمال خلاف را سد کند. ساختار صوری «اگر الف ب است،‌ و ب ج است؛ نتیجه می‌دهد که الف ج است» منطقا زمانی دلیل شمرده می‌شود که امکان نداشته باشد که دو مقدمه اش صادق باشد اما نتیجه کاذب باشد.
              مثلا ساختار صوری «برخی الف ب است و برخی ب ج است؛ در نتیجه: برخی الف ج است» منطقا موجه نیست ولو که در برخی موارد منتج است (مثلا برخی گچ ها سفیدند؛ و برخی سفیدها شکستنی‌اند؛ پس برخی از گچها شکستنی‌اند). چرا این ساختار منتج نیست؟‌برای اینکه «احتمال خلاف در آن جاری است» پس منطقا منتج بودن دلیل، درست نقطه مقابل شکاکیت است
              البته نکته ای در اینجا هست که خلا منطق سنتی است و در بحثهای اصولی این خلا به نحو دیگری پوشش داده شده و امروزه با بحث منطق فازی کاملا به این خلا توجه کرده و راه حل منطقی برایش ارائه داده اند. و آن این است که منطق ارسطویی در اصل ناظر به هندسه اقلیدسی طراحی شده و منطق عرصه های صفر و یک است. اما عرصه‌هایی داریم که واقعیت به نحو طیفی خود را نشان می دهد و در این عرصه منطق صفر و یک از توضیح واقعیت درمی ماند و منطق فازی اساسا برای چنین واقعیاتی طراحی شده هرچند که هنوز همه این عرصه ها را پوشش نداده است.
              دلیل همواره رفع شکاکیت می کند منتها وقتی به عرصه فازی مواجه می شویم واقعیت را به صورت درصدی به ما نشان می دهد؛ آنگاه کسانی که ذهنشان با منطقهای صفر و یک انس گرفته، گمان می کنند که امری که ۹۹ درصد معتبر است با امری که ۱ درصد معتبر است فرقی ندارند زیرا در هر دو احتمال خلاف راه دارد! این مبنایی است که بوضوح در سخنان آقای حیدری هم مشاهده می شود و گمان می کند که وقتی اصولیون به «ظن معتبر» و یا «اطمینان» اعتماد می‌کند و آن را حجت می شمرند صرفا یک امر تعبدی غیرمنطقی را در پییش گرفته اند و ایشان از همین مسیر شروع می کند که اگر واقع صددرصد دست یافتنی نیست پس اصل واقع دست یافتنی نیست. در حالی که اگر اندکی با منطقهای فازی آشنا بود می فهمید که وقتی گزاره ای در عرصه ای از عرصه های معرفت (فیزیک و شیمی باشد یا تاریخ و فقه) به نحو درصدی اثبات می‌شود همین درصدش صددرصد است. یعنی مثلا اگر هواشناسی می‌گوید احتمال بارش در فردا ۹۰ درصد است؛ معنایش این نیست که خود هعمین گزاره هم صدقش ۹۰ درصد است؛ بلکه خود همین گزاره صددرصد است و از این روست که امکان نقد مواضع همدیگر در این گونه رشته های علمی میسر می شود.

              تفصیل این بحثها در اینجا نمی گنجد و در درسهای فلسفه علم به تفصیل اینها را بیان کرده ام.

              ۴٫ بنده برداشت شما از این آیه و دوشقی را که برشمرده اید خلاف ظهور آیه می دانم:
              کسی که جهاد فکری برای رسیدن به حقیقت کرده باشد از مستضعف فکری بودن خارج است. خود کلمه مستضعف در مقابل کلمه جهادگر است چنانکه متن آیه بخوبی این را نشان می دهد. یعنی کسی که توان جهاد ندارد را مستضعف گویند. می دانید که اصل این مستضعف، ناظر به جهاد عملی بوده، اما مفسران توسعه داده اند و جهاد فکری را هم مشمول آیه دانسته اند و البته توسعه بجایی بوده است. حالا وقتی جهاد فکری مطرح می شود مستضعف به ازای جهاد فکری مستضعفی است که از جهاد فکری ناتوان بوده است. مقصود، کسی است که به خاطر وضعیت اجتماعی ای که در آن قرار داشته، به گونه ای بوده که مساله برایش مطرح نشده است؛ نه اینکه مساله مطرح شده و جهاد فکری کرده و به نتیجه نرسیده است.
              پس از این شق که گفته اید “این مستضعفین یا جهاد برای فهم حقیقت نداشتند یا داشتند و هدایت نشدند” شق دومش خارج از مقام بیان آیه است.
              بله، ممکن است بگویید چگونه کسی که اصلا جهادی برای فهم حقیقت نکرده مورد عفو قرار می گیرد؛ (به تعبیر آریالای حیدری ۹۹درصد شیعه تحقیق نکرده و همین طورند بوداییها و …)‌این همان شبهه‌ای است که در بحثم اشاره کردم که اشکالی است که هم به نظر ما و هم به نظر آقای حیدری وارد می شود و بنده پاسخ شبهه را دادم که مقام فضل خدا غیر از مقام عدل است و اتفاقا لحن این آیه بخوبی نشان می دهد که در مقام فضل سخن می گوید .
              إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیرا
              إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلا؛
              فَأُولئِکَ عَسَى اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُورا
              مقام بحث ابتدا مواحذه کسانی است که در بلاد کفر می زیسته اند. که همه را مواخذه می کند و جهنمی می شمرد غیر از مستضعفین. و در مورد آنان از اینکه خدا با فضلش برخورد می کند سخن می گوید نه با عدلش. به عبارت «عسی الله» و کلمه «عفو» دقت کنید. آقای حیدری این را «حق» آنان می شمرد و جواز تعبد را نتیجه گرفته بنده عرض کردم که حق مال مقام عدل است و فقه تمرکزش بر عدل است نه عفو (وگرنه در مورد هر گناهی هم امکان عفو خدا منتفی نیست اما فقه هیچگاه به خاطر امکان عفو خدا حکم به جواز نمی دهد). تفصیل بحث در متن آمده است.

              ۵٫ برادر عزیز. قیاس شما مع الفراق است. در عرصه فرق و مذاهب «بر سر چیزی جدا شدن» یعنی چه؟ این امر عرضی است یا ذاتی؟
              وقتی شما مثلا می گویید مقدم مثلا معتزله چیست، آیا غیر از این است که باید ببینیم بر سر کدام نقطه معتزله از اشاعره جدا شد. مساله جدایی شیعه و سنی، یک واقعیت تاریخی و عینی است، نه یک امر ذهنی و انتزاعی. نفهمیدم که چگونه این توصیف تاریخی را بی‌ارتباط با مساله می دانید.
              دوباره تکرار می کنم. بنده سخن ایشان درباره افتراق را گفتم و لازمه‌ منطقی آن را بیان کردم. این عین روش علمی در استناد و رفرنس دهی است. اگر ایشان نمی خواهد به لوازم منطقی سخن خود پای بند باشد مشکل ایشان است، نه مشکل روش علمی

              التماس دعا

              • با سلام. تعلیقاتی بر پاسخهای حضرتعالی به نقدهای بنده:
                ۱- یکی از تعریفهای ضروری، این است که آن مطلب نزد هیچکس مجهول نباشد و همه ملل آنرا ضروری اسلام بدانند(مصباح الهدی شرح عروه الوثقی ۱۱/ ۲۳۲) با این تعریف، آیا همه ملل و ادیان عالم دو رکعت بودن نماز صبح را میدانند و آنرا تکلیفی واجب بر هر مسلمانی میدانند؟ یعنی الان اگر با بودایی های تبت گفتگو کنیم تصدیق می کنند که دو رکعت بودن نماز صبح ضروری اسلام است؟ بسیار بعید است پاسخ این سوال مثبت باشد
                ۲- فرمودید دلیل و برهان منطقا زمانی دلیل است که احتمال خلاف را سد کند. در این پاسخ خلطی بین دلیل و برهان صورت گرفته است. هم مطلب قبلی شما و هم پاسخ بنده به آن مطلب، پیرامون دلیل بود نه برهان. روشن است که برهان، قسمی از دلیل است و دلیل بودن منحصر در برهان نیست و استقراء و تمثیل هم از مصادیق دلیل و حجت است با اینکه احتمال خلاف هم دارد. لذا پاسخ شما مبتلا به این کاستی است که هنوز این ادعا که : اگر دلیل دلیل است پس شکاکیت نامعقول است؛ زیرا شکاکیت انکار دلالت دلیل است مبرهن نشده است و بلکه مصداق نقض فراوانی دارد.
                ۳- فرمودید مستضعف که امکان تحقیق و تفحص از حقیقت را نداشته و مصداق جاهل قاصر است در مستضعف بودنش محق نیست. بنده متوجه این عبارت نشدم که چگونه می توان گفت کسی هم جاهل قاصر باشد هم در عدم وصولش به حق، محق نباشد و از سوی سوم مورد عفو خدا هم قرار بگیرد! اگر محق نیست چگونه عفو شده و از دوزخ نجات یافته است؟ درست مثل این است که بگوییم فقیه، با اینکه برای فهم حکم خدا تلاش و اجتهاد کرده و به چیزی رسیده که در واقع(لوح محفوظ) حکم الله نیست محق نیست. انصافا نمی توان بین محق نبودن و مشمول رحمت و عفو خدا بودن جمع کرد. نکته دیگر در پاسخ شما این است که طبق صریح آیات بقره/ ۶۲ و مائده/ ۶۹، هر انسانی در هر دین و مذهبی اگر –حسب فهم و درک خودش- راه درست برود و اهل عمل صالح باشد اهل نجات است. در این آیات اصلا سخنی از وجوب پذیرش دین خاتم مطرح نیست و تنها تسلیم در برابر حقیقت (حسب فهم فهمنده) مطرح است. در واقع خداوند پاداش را برای درست طی کردن راه به انسان می دهد نه مشروط به رسیدن به مقصد. معنای جواز تعبد آقای حیدری این است.
                ۴- درباره مقدمات تشیع به نظر بنده دو اشتباه صورت گرفته است. اول اینکه از عبارت آقای حیدری(جدایی تشیع از تسنن در مساله خلافت) مقوم بودن خلافت سیاسی برای تشیع را نتیجه گرفتید که عقیده دارم چنین استلزامی نادرست است. دوم اینکه بر فض صحت چنین استلزامی هیچ عالم شیعی، چنین چیزی را شرط ورود به تشیع ندانسته است. مثال انسان و اسب را که طرح کردم برای همین بود که گاه دو چیز، بواسطه یک صفت از هم جدا می شوند با اینکه آن صفت فصل مقوم هیچیک نیست. بنده اشکال را این بار اینگونه طرح میکنم و پرسشی مهم از شما می پرسم: آیا اگر فردی به خلافت سیاسی بلافصل حضرت امیر معتقد بود و او را تنها فرد لایق خلافت پس از پیامبر بداند و بلکه او را منصوص خدا و نبی در امر خلافت بداند ولی او را امام (به معنای شیعی) نداند و اطاعت مطلقه از او را واجب نداند و ایشان را مفس معصوم قرآن و شریعت نداند بلکه یک صحابی در عرض سلمان و ابوبکر بداند(هر چند افضل) آیا چنین فردی از نظر شما شیعه محسوب می شود؟ قاعدتا باید جواب مثبت باشد چون اگر منفی باشد دیگر فرمایش خود را نقض فرمودید.
                ۵- نکته آخری را لازم میدانم عرض کنم که اصلا و ابدا قصد بنده دفاع از آقای حیدری نیست بلکه هدف بنده تحلیل و آنالیز نقدهای جنابعالی است تا حقیقت روشن تر شود. خود بنده به مبانی فکری آقای حیدری نقدهای جدی دارم که با اینکه با برخی شاگردانش در میان نهادم هنوز پاسخی نتوانستند بدهند و دفاع قرص و محکمی مشاهده نکردم. تناقضاتی هم در بیانات و مکتوبات ایشان هست که هنوز حتی یک خط پاسخ منطقی ندیدم. لذا این عرائض بنده را ابدا حمل بر دفاع از جناب حیدری نفرمایید.
                با تجدید احترام

                • با سلام مجدد:
                  ۱٫ برداشت شما از متن مرحوم آملی بوضوح نادرست است. عین عیارات ایشان این است:
                  أول کتاب الحج من هذا الکتاب، و نشیر الى بعض منها فی خلال المسائل الآتیه إنشاء اللّه.و من الإجماع عند جمیع المسلمین بل الضروره من الدین ظاهر، حیث انه لا یجهله احد بل وجوبه عند المسلمین معلوم عند جمیع الملل، و انهم یعلمون انه من أرکان دین الإسلام.و منکره فی سلک الکافر‌حیث ان إنکاره یرجع الى عدم الإذعان بما فی الدین بعد العلم بکونه من الدین، و لیس منکر ممن یقبل منه شبهه فی إنکاره.
                  اولا «بل» که آورده نشان می‌دهد که شرط ضروری بودن، علم سایر ملل نیست لزوما؛ زیرا «بل» دلالت بر ترقی می‌کند. یپس جمله لایجهله احد، یعن احد من المسلمین؛ وگرنه «بل» لغو می‌شود.
                  ثانیا اگر برداشت شما درست باشد همین حج که محل بحث شارح عروه است، نیز ضروری دین نیست؛ زیرا مامی دانیم که بسیاری از مردم جهان، از جمله برخی از همین بوداییان تبت اصلا نمی دانند که مسلمانان مناسکی به نام حج دارند؛ در حالی که وی در مقام نشان دادن ضروری بودن حج است. محل بحث او از سایر ملل، سایر مللی است که با مسلمانان این اندازه حشر و نشر دارند که از اوضاع و احوال واجبات آنان مطلع باشند.
                  هیچ عاقلی را نمی یابید که از این عبارت مرحوم آملی برداشت کند که دو رکعت بودن نماز صبح جزء ضروریات دین نیست.

                  ۲٫ به نظرم می‌رسد دیگر بحث وارد فاز مراء شد.
                  ایشان دارد مطلق دلیل را بحث می‌کند؛ و برهان یکی از اقسام دلیل، بلکه تنها «دلیل عقلا موجه« است و معلوم است که کلام ما انصراف به «دلیل موجه« دارد، نه صرف دلالت. به علاوه، مثالهای او (اثبات وجود خدا) کاملا ناظر به برهان است، نه تمثیل و استقراء.

                  ۳٫ به تفکیک مقام فضل و عدل، و نیز مقام مواخذه و پاداش دقت نکردید.
                  اگر اشکالی هست بفرمایید نه اینکه با فراموشاندن کردن اصل بحث، مدعا را تکرار کنید.

                  ۴٫ بنده خیلی مقوم شیعه بودن را بیش از خلافت سیاسی می‌دانم و در صحبتهایم تبیبن هم کردم بویژه اینکه این مقوم در طول زمان بسط می‌یابد به توضیحی که در متن گذشت که عناصری از سطح کره به مغز کره می رود. در اینجا در مقام نشان دادن تناقض گویی وی بودم که حتی بر منبای سخن خود وی، حرفش مردود است.
                  ضمنا بنده نگفتم صرف جدایی دو نفر در یک صفت، آن صفت را مقوم شیء می‌کند. عرض کردم در خصوص یک واقعیت تاریخی عینی، آنچه عامل جدایی دو گروه شده، حداقلی‌ترین معیار برای تفاوت دو گروه است. اگر کسی همین را هم نپذیرد در واقع تفکیک گروهها را کاملا سلیقه ای کرده و ثمره اش این می شود که فردا یکی بیاید و بگوید من هم می خواهم پرچم اسلام را گسترش بدهم و باور به نبوت حضرت محمد ص هم مقوم مسلمانی نیست
                  اگر معیار دیگری برای تشخیص مقوم دارید بفرمایید.

                  ۵٫ نوع دفاعتان نشان می دهد که چه اندازه دلبستگی دارید!

                  والسلام

  3. سلام و درود مجدد
    حقیقتا انتظار چنین پاسخی از جنابعالی نداشتم. حکمت عذرخواهی های بنده هم روشن شد. چون حدس می زدم بحث علمی ما از سوی جنابعالی مختومه گردد و شما با چند عبارت نادرست(تعبیر مغالطه را نمی خواهم بکار ببرم)، بنده را از ادامه بحث منع کنید که متاسفانه کردید. اول عبارت « هیچ عاقلی را نمی یابید که ….» که هم مخاطبتان را به فقدان عقل متهم کردید و هم منتقدان دیگرتان (که با بنده همراه هستند) از بیان هم عقیدگی با بنده منع می شوند تا متهم به بی عقلی نشوند.
    دومین عبارت نادرست شما هم اتهام مراء به حقیر بود. در حالیکه بنده صرفا و صرفا عبارت شما را نقد کردم که دلیل بودن را در تضاد با شکاکیت دانستید و بنده هم صرفا و صرفا و طبق مصطلحات علم منطق(که دلیل اعم از برهان است) به اشکال شما جواب دادم. حال بنده را متهم به مراء کنید و خود را مشغول ارائه برهان روشن و سلطان مبین بدانید آیا مصداق بحث علمی است؟
    اتفاقا سخن جناب حیدری، آنجایی است که کسی قطع دارد و ایشان در تطابق این قطع با واقع، تردید می کند و ملاک می طلبد. اگر یک دلیلی، محتمل خلاف باشد که به طریق اولی صاحب دلیل نمی تواند به تطابق مدلول دلیل با واقع یقین داشته باشد. پس اینکه می گویید مراد ایشان مطلق دلیل است شاید سوء تفاهم شما از سخنان ایشان باشد.
    اما اینکه بنده را – علی رغم توضیح بنده- متهم به دفاع از نظام فکری آقای حیدری کردید هم برای بنده تاسف فراوان داشت. آیا شما نبودید که خطاب به بنده نوشتید « شما از باطن افراد خبر دارید؟ » چه می شود که دکتر سوزنچی سخن خود را فراموش می کند و باطن بنده نزد ایشان معلوم می شود و میداند بنده «قصد» دفاع از آقای حیدری را دارم؟ آیا با این حساب، نمی توانم عبارت دکتر سوزنچی را که گفت « اینکه ظاهر یک نفر چه دینی دارد غیر از این است که راه یافته یا خیر » نادرست و در تضاد با سخن آخرشان بدانم؟ زیرا وقتی کسی را ملتزم به مذهب اهل سنت می بینم باید او را سنی بدانم و نه راه یافته به مذهب حق! پس چگونه است که دکتر سوزنچی با اینکه مجاز نمیداند از ظاهر یک فرد به هدایت شده یا نشده بودن او رسید ولی از سخنان بنده در نقد و تحلیل عبارات دکتر سوزنچی به این می رسند که مدافع نظام فکری و مبانی عقیدتی آقای حیدری هستم؟!
    در کل، قصد بنده پاسخگویی به مطالب اخیرتان نبود و پاسخی هم ندادم چون با اتهام مراء، دیگر اخلاقا بحث بیفایده است و بنده نزد شاگردان و دوستان شما محکوم هستم. همین چند کلمه را هم جهت تذکر نگاشتم به این امید است که راه بحث علمی باز باشد و بگذاریم خواننده، مطالب طرفین را قضاوت و داوری کند نه اینکه دیگری را با اتهام بی عقلی و مراء ، از گردونه بحث بیرون کنیم. موفق و موید باشید

    • سلام علیکم
      ۱٫ من بحث را مختومه اعلام نکردم. از تعبیر «هیچ عاقلی را نمی‌یابید که چنین برداشت کند» قصد متهم کردن شما را هم نداشتم. ما در مقام فهم کلام هستیم، و عرف عقلا معیار فهم یک کلام است؛ و همین که گفتم «نمی‌یابید» یعنی در مقام مراجعه به عرف عقلا، خودتان را حَکَم کردم، نه اینتکه شما را به بی عقلی متهم کرده باشم. منظور بنده از آن جمله این بود که اگر این عبارت به عرف عقلا عرضه شود، هیچکش چنان برداشتی نمی‌کند.
      البته وقتی اکنون دوباره جمله ام را خواندم می‌پذیرم عبارتم به گونه‌ای بود که شاید ظرفیت سوء تفاهم را داشته باشد؛ و اگر سوء تفاهمی رخ داده، پوزش می‌خواهم.

      ۲٫ وقتی در بحث، به جای پاسخگویی مدعیات قبلی مجددا تکرار می‌شود، اصطلاحاً مراء شکل می‌گیرد؛ یعنی ادامه بحث دیگر فقط تکرار موضع خویش است. نگفتم شما مراء کردید. بلکه گفتم بحث وارد فاز مراء‌ شد. پاسخ عرض بنده این بود که نشان دهید واقعا تکرار بحث رخ نداده است. اما باز قبول می‌کنم که این تعبیر ظرفیت سوءتفاهم دارد که شما آن را به خودتان بگیرید و صرفا از این جهت که سخنم ظرفیت سوءتفاهم داشت پوزش می خواهم.
      اما عبارات اخیرتان درباره «قطع» هم باز تکرار همان بحث است. ایشان مطلق قطع را می‌گوید؛ و مطلقِ قطع شامل برهان هم می‌شود و اتفاقا برهان واضحترین مصداق برای قطع کردن است. ببینید به جای پاسخ گفتن دوباره همان مطالب قبل را تکرار می‌کنید.

      ۳٫ در بند آخر هم نیت خوانی نکردم. عبارتم دقیقا این بود «نوع دفاعتان نشان می دهد که چه اندازه دلبستگی دارید!» یعنی واگذار کردم به خوانندگان، که ببینند این گونه دفاع کردن، دلالت بر دلبستگی دارد یا خیر.
      قیاستان هم مع الفارق بود. فرمودید: «چگونه است که دکتر سوزنچی با اینکه مجاز نمیداند از ظاهر یک فرد به هدایت شده یا نشده بودن او رسید ولی از سخنان بنده در نقد و تحلیل عبارات دکتر سوزنچی به این می رسند که مدافع نظام فکری و مبانی عقیدتی آقای حیدری هستم؟!»
      از ظاهر هیچ فردی نمی‌توان هدایت شدن یا نشدن واقعی وی را کشف کرد؛ اما از نحوه استدلالهای یک نفر مدر دفاع از نفر دیگر، می‌توان مدافع بودن یا نبودن وی از آن نفر را پی برد.

      ۴٫ دوباره تاکید می‌کند بنده شما را محکوم نکردم و راه بحث علمی را باز می‌دانم. سخن اولم ناظر به عرف عقلا در مقام فهم یک متن بود و سخن دومم درباره روند یک بحث؛ و البته قبول کردم که عبارت پردازیم به نحوی بود که ظرفیت سوءتفاهم داشت.

      التماس دعا

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*