جنسیت و فطرت؛ گامی به سوی یک «نظریه جنسی» اسلامی

 بسم الله الرحمن الرحیم

نظریه‌پردازان امور جنسی در غرب، می‌کوشند حقیقت انسان را در پرتوی غریزه جنسی بازتعریف کنند. اما نظریه جنسی‌ای که بخواهد مبتنی بر نگاه اسلامی ارائه شود، باید بتواند ابتدا انسان را در افق فطرت بازتعریف کند و نشان دهد ساحت جنسی در انسان در پرتوی فطرت انسانی معنا و کارکردهای متمایزی می‌یابد.

در این مقاله با اشاره‌ به برخی از اقتضائات نظریه فطرت در قبال دوگانه‌های مهم انسان‌شناسیِ غربی، پاره‌ای از ظرفیت‌های کاربردیِ نظریه فطرت در فهم و تبیین امر جنسی در انسان، نمایان شده؛ تا راه برای ارائه یک «نظریه جنسی» مبتنی بر آموزه‌های اسلامی باز شود.

بر اساس تئوری فطرت، می‌توان نشان داد که اگرچه تفاوت‌های جنسیتی، تحت تاثیرات محیطی بروز می‌کند، اما کاملا برساختی نیست و بسیاری از آنها ریشه در متن واقعیت دارد؛ و نه‌تنها به‌کارگیری امر جنسی در راستای تعالی انسان ممکن می‌باشد، بلکه تنوع عظیم وضعیت‌های انحرافی جنسی در انسان، تبیین‌پذیر می‌گردد. بر این اساس، «حیا» به عنوان یک امر تمایزبخش جدی انسان و حیوان در عرصه مسائل جنسی، در تحلیل بسیاری از رفتارها محوریت می‌یابد؛ و قوانین خانواده نه در پرتوی مفهوم عدالت (حد و مرز گذاشتن بین افراد)، بلکه در سایه مفهوم مودت و رحمت سامان‌دهی می‌شود.

برای دریافت فایل PDF مقاله از سایت دوفصلنامه علمی-پژوهشی مطالعات جنسیت و خانواده (شماره ۱۴) اینجا را کلیک کنید.

لازم به ذکر است که این مقاله در امتداد مقاله دیگری است که قبلا نوشته‌ام و در آنجا تلاش کرده‌ام نشان دهم که چگونه می‌توان فطرت را به مثابه یک نظریه، مبنایی برای نظریه‌پردازی در حوزه علوم انسانی و اجتماعی قرار داد با عنوان «فطرت به مثابه یک نظریه انسان‌شناختی رقیب برای علوم انسانی مدرن» همچنین این مقاله پیش‌درآمدی است برای نقدهایی که بر جریان همجنسگرایی نوشته‌ام با عناوین “همجنس‌گرایی: اختلال يا امر طبيعی” و “تحلیل فلسفی-حقوقی همجنس‌گرایی: گناه «لواط» یا حق «ازدواج هم‌جنس‌گرایان»

مطالعه متن کامل مقاله جنسیت و فطرت در 

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

شاید معروفترین شخصیتی که مسائل جنسی را در ذیل یک نظریه منسجم گردآوری کرده زیگموند فروید باشد. آنچه مسلم است این است که او غریزه جنسی را مهمترین سائق و محرک انسان می‌داند و می‌کوشد تمامی حقیقت انسان و باورها و رفتارهای وی را ذیل امر جنسی بازتعریف کند.[۱] آرای وی در فضای تفکر غربی با نگاه‌های برساخت‌گرایانه‌ای به انسان – که به یک معنا از مارکس شروع شده بود و در امثال میشل فوکو و برساخت‌گرایان اجتماعی به اوج خود رسید – بسط ویژه‌ای یافت و امروزه می‌توان وجود یک نگاه «جنسی-برساخت‌گرایانه» را در بن‌مایه بسیاری از تحلیل‌های حوزه‌های روان‌شناسی و علوم اجتماعی مشاهده کرد.

در معارف اسلامی، شاید مهمترین کلیدواژه‌ای که بتواند به مقابل این نگاه به انسان برود، کلیدواژه قرآنیِ «فطرت» است؛ و برخی از متفکران اسلامی، مانند شهید مطهری، ضمن تصریح به اینکه «فطرت» أم‌المعارف در فرهنگ و معارف اسلامی است (مطهری، ۱۳۷۲، ص۲۰۹)، پی برده‌اند که در انسان باید غریزه را به نحوی در پرتو فطرت شناسایی کرد، تا شناخت معتبری از انسان به دست آید.

نویسنده در مقاله‌ای دیگر با تاملی در نظریه فطرت برخی از ظرفیتهای این نظریه در تبیین حقیقت انسان را بازگو کرده (سوزنچی، ۱۳۹۹الف)، و اکنون مدعی است فهم وضعیت جنسی انسان در پرتوی باور به فطرت می‌تواند رهگشای رسیدن به «نظریه‌ جنسی»ای باشد که بتوان آن را به نحوی «اسلامی» معرفی نمود. از این رو، ابتدا و پیش از گام نهادن در مسیر ارائه یک نظریه جنسی، مناسب است با مرور بسیار فشرده‌ای از دستاوردهای آن مقاله به عناصر اصلی‌ای که در نظریه فطرت در قبال رویکردهای رایج در علوم انسانی غربی می‌توان مطرح کرد، اشاره کنیم؛ تا در ادامه بازخوانی مناسبی از وضعیت جنسی انسان در پرتوی نظریه فطرت مطرح سازیم.

الف. مروری بر عناصر اصلی نظریه فطرت در قبال مبانی غربی انسان‌شناسی

۱. فطرت، در قبال فهم داروینی: جدی گرفتن روح در انسان

کلمه «فطرت» به معنای نوع خاصی از خلقت است که بدیع و بی‌سابقه می‌باشد. نظریه داروین درباره ماهیت انسان، به نحوی زیربنای انسان‌شناسی اومانیستیِ مدرن قرار گرفته این است؛ بر اساس این نظریه، انسان امروز را کاملا و تنها در ادامه حیوان باید دید. از این منظر، آنچه به نام غریزه در حیوانات یافت می‌شود، با اندکی ارتقاء‌ در انسان قرار داده شده است؛ و از این جهت نمی‌توان از یک تفاوت بنیادین بین انسان و حیوان سخن گفت؛ به عبارت دیگر، همه امور موجود در انسان را می‌توان با بازگرداندن آنها به ابعاد فیزیکی و زیست‌شناسی حیوانی توضیح داد. اما ما بر این باوریم که در انسان علاوه بر ساحت غریزه – که مشترک با حیوان است – ساحتی به نام فطرت وجود دارد؛ همان ساحت خاص انسانی که در قرآن کریم با تعبیر «دمیده شدن روح در انسان» از او یاد شده (حجر/۲۹[۲] و سجده/۹[۳] و ص/۷۲[۴])‌ و همین ساحت بود که موجب برتری او بر فرشتگان شد و خداوند به خاطر وجود آن ساحت بود که به فرشتگان دستور داد که بر انسان سجده کنند؛ و  تحلیل حقیقت انسان باید مبتنی بر فهم این ساحت انجام شود. با این ساحت، نه‌تنها برتری‌های ویژه انسانی را، که او را حتی از فرشتگان برتر می‌کند، می‌توان شرح داد، بلکه شدیدترین رذایل شیطانی، که حتی در حیوانات هم یافت نمی‌شود، به خاطر ظرفیت‌های نهفته در این ساحت است. و اگر وجود روح الهی در انسان را جدی نگیریم، و با فروکاستن حقیقت انسان به یک حیوان تکامل‌یافته نمی‌توان فهم صحیحی از زوایای مختلف رفتاری او دست یافت.

۲. فطرت، در قبال فهم ارسطویی و اگزیستانسیالیستی از انسان: تعین بالقوه

در افق تحلیل ارسطویی، مفهوم «ناطق» به عنوان فصل انسان، در عرض مفاهیمی همچون «ناهق» (فصل الاغ) ، «صاهل» (فصل اسب) ، «مفترس» (فصل شیر) و «خائر» (فصل گاو) بوده است، که هریک از این مفاهیم، «فصل» برای «نوع اخیر» است؛ و این نوع را در عرض نوع دیگر، و در ذیل «حیوان» قرار می‌دهد. این نگاه کاملا با نگاه داروینی، که مبنای طبقه‌بندی‌های زیست‌شناسی معاصر شده، و انسان را حیوانی در امتداد حیوانات قبل برمی‌شمرد، کاملا سازگار است. اما درحکمت متعالیه اثبات می‌شود که انسان با توجه به حقیقت نفسانی خود، نوع اخیر نیست، بلکه نوع متوسط (= جنس) است (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ص۶۰) که می‌تواند خود را به هریک از این ماهیات حیوانی متعین سازد (همان، ص۶۲) ویا تمامی این مراتب را درنوردد (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج۹، ص۹۶). این حکایت از خلقتی کاملا ویژه بودن انسان دارد که در ادبیات دینی با کلیدواژه «فطرت» از آن تعبیر شده است: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّه‏» (روم/۳۰)

در واقع، نظریه فطرت، با اینکه از طرفی انسان را به نحو ارسطویی تعریف نمی‌کند که انقلاب ماهیت در او محال باشد، و به این ظرفیت خاص در انسان اذعان دارد که -شبیه نظر اگزیستانسیالیتها- بپذیرد که وجود انسان مقدم بر ماهیتش است، اما از طرف دیگر، به خاطر اینکه بالاخره «حقیقت اصیل»ی برای انسان پذیرفته، در دام نسبی‌گرایی ناشی از این رویکرد اگزیستانسیالیستی نمی‌افتد؛ بلکه می‌تواند علی‌رغم عدم به رسمیت شناختن یک وضعیت ماهوی بالفعل برای انسان، از یک جهت‌گیری ذاتی، و واقعیت داشتن آرمان معین انسانی، و مسیر و صراطی معین برای رسیدن به آن وضعیت اصیل سخن بگوید. جمع این دو حیثیت در انسان است که حقیقت و ماهیت انسان را از سایر موجودات متمایز کرده و برخورداری از «اختیار» و «اراده» در معنای دقیق کلمه را به عنوان یک ویژگی خاص انسان معنی‌دار نموده است. در او یک ظرفیت بی‌نهایت و یک جهت‌گیریِ حقیقی وجود دارد که اگر در آن جهت حرکت کرد به خودشکوفایی می‌رسد؛ اما چون حقیقت آدمی، از جنس ظرفیتِ جهت‌دار (= تعین بالقوه)، و نه فعلیت است، امکان این هم هست که در آن جهت حرکت نکند؛ و خود را در وضعیتی شیطانی، که به‌مراتب پست‌تر و خطرناکتر از هر وضعیت حیوانی‌ای است گرفتار سازد: «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ» (اعراف/۱۷۹ ؛ فرقان/۴۴) «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» (بقره/۷۴).

بدین ترتیب، نه‌تنها از دوگانه ارسطویی-اگزیستانسیالیستی خارج می‌شویم، بلکه نیاز نیست که تمام بدی‌های انسان را به ساحت حیوانیِ او برگردانیم، بویژه بدی‌هایی که در هیچ حیوانی یافت نمی‌شود و چه‌بسا امکان وقوع هم نداشته باشد.

۳. فطرت، در قبال دوآلیسم دکارتی و کانتی؛ و میانه پوزیتیویسم و هرمنوتیک: ترکیب اتحادی نفس و بدن

از آنجا که سوار شدن فطرت بر بستر غریزه و طبیعت (یا به تعبیر قرآنی آن: دمیده شدن روح در کالبد انسان) به نحو ترکیب اتحادی است، نه ترکیب انضمامی؛ تحلیل ساحت فطرت و اقتضائات آن، باید حاکم بر تحلیلهای ساحت غریزه و طبیعت در انسان، و نه در عرض آن، قرار گیرد. از این رو،‌ تحلیل‌هایی که می‌کوشند بین روح و جسم تفاوتی بنیادین بگذارند و به بهانه ظرفیت‌های عظیمِ معناییِ وجود انسانی، تکلیف شناخت پدیده‌های انسانی را یکسره از روند شناخت مادیت او جدا کنند و حتی مسیر شکوفایی روح را در مقابل مسیر شکوفایی جسم قرار دهند (که هم مبنای رویکردهای هندی و مسیحیت تحریف‌یافته است که اصل و اساس را بر رهبانیت و تعارض عالم ماده و عالم معنا قرار می‌دهند؛ و هم مبنای رویکردهای هرمنوتیکی رایج در مکاتب قاره‌ایِ ضدپوزیتیویستی)، به همان اندازه به بیراهه رفته‌اند‌، که تحلیل‌هایی که همه رفتارهای انسان را به نحوی به ساحت غریزه برمی‌گردانند (که مبنای عمده رویکردهای پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی در علوم انسانی و اجتماعی مدرن در فضای رویکردهای تحلیلی انگلوساکسون است)‌.

اما تفاوت جدی ساحت فطرت با ساحت غریزه، و توجه به اقتضائات خاص آن برای تحلیل‌های ناظر به انسان، ناشی از درکی از حقیقت عالَم و آدم است که پیشرفت‌های علمی امروز نیز به طور غیرمستقیم بر آن درک از انسان، مهر صحت می‌نهند:

در تلقی ارسطویی (که جریان پوزیتیویستی، علی‌رغم مخالفت‌های ظاهریش با ارسطو، بشدت بر آن تلقی استوار بود) در عرصه شناسایی واقعیت‌های عینیِ برخوردار از جسم، تنها با یک رشته علمی مواجهیم به نام «طبیعیات» (که هم درباره اشیای صرفاً جسمانی، و هم درباره موجودات زنده و دارای نفس، داد سخن می‌داد) که همه چیز را فقط در ساحت «طبیعت» به معنای فوق، یعنی قوانین علّی مکانیکی، تحلیل می‌کند؛ اما با رشد علم، ابتدا «زیست‌شناسی» از «فیزیک» جدا شد؛ و در گام بعد، «علوم انسانی و اجتماعی» از آن دو متمایز گردید. در واقع، با پیشرفت‌های علمی، تمایز رشته‌های حوزه فیزیک (اعم از فیزیک و شیمی و زمین‌شناسی و نجوم و …)، از رشته‌های حوزه زیست‌شناسی (اعم از زیست‌شناسی و پزشکی و تحقیقات کشاورزی و دامپزشکی و …)، و تمایز این دو از رشته‌های اصطلاحاً علوم انسانی، و اقتضائات متفاوت تحقیقی در این عرصه‌ها (علی‌رغم وجود اشتراکاتی بین همه، که موجب شده نام «علم» بر همه آنها صادق باشد) برای همگان امری واضح گردیده است، هرچند که مبنای معرفت‌شناختی این تمایز، هنوز واضح نشده باشد.

به تعبیر دیگر، همان گونه که وقتی حیوان دو ساحت حیات و جسم دارد، و حیاتش چنان بر جسم او غالب است که مادام که زنده است تمامی رفتارهای او (حتی «حرکت‌های فیزیکی» او) را با عنایت به حیات او و از این رو، در رشته زیست‌شناسی مورد توجه قرار می‌دهند؛ فطرت انسانی هم چنان بر غرایز او غالب است که تمامی رفتارهای او، حتی رفتارهای اصطلاحاً غریزی را در پرتوی همین ساحت باید مورد توجه قرار داد. این مساله‌ای است که امثال دیلتای ناخودآگاه بدان پی بردند، هرچند تبیین وجودشناختی مناسبی از آن نداشته‌اند.

۴. فطرت، در قبال دوگانه جبر و تفویض (دترمینیسم و آزادی اراده): تبیین اختیار در انسان

فهمی که از زمان ارسطو درباره ماهیت «اراده» بشر وجود داشته، چه‌بسا تفاوت بنیادینی بین اراده و میل نمی‌گذاشته؛ چرا که نهایتاً اراده را به لحاظ وجودشناسی در افق حیوان تحلیل می‌کرده است؛ و از این جهت همواره فلسفه‌ها با شبهه تبیین اختیار برای انسان مواجه بودند و خود را در دوگانه جبرگرایی و قبول علیت و امکان تبیین‌های جهان‌شمول از رفتارهای انسان در سویی، و تفویض‌گرایی (دفاع از «اراده آزاد») و انکار علیت و قانونمندی در ساحت وجود انسانی از سوی دیگر، گرفتار می‌دیده‌اند.

وجود قوه وهم و خیال در حیوانات، اصل اعتبار کردن را در آنها میسر کرده، اما نسبتی که این قوه با قوه عقل (و در واقع، با فطرت انسان) ‌برقرار می‌کند پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های بسیاری به زندگی انسان می‌دهد که سنخ و ماهیت این زندگی را از زندگی حیوانی متمایز می‌سازد و «فرهنگ» و «تمدن» را پدید می‌آورد که مملو است از مصنوعات و برساخت‌های بشری؛ خواه مصنوعات فیزیکی و مادی، یا برساخت‌های فرهنگی و اجتماعی؛ و زندگی انسان را باید، در پرتوی پیچیدگی‌های این مصنوعات و برساخت‌ها، به نحوی مورد تحلیل قرار دهیم که نه همه را به ساحت غرایز فروبکاهیم و انسان را صرفاً حیوان ابزارساز معرفی کنیم؛ نه به بهانه حقیقت متعالی انسان، بُعدِ برساختیِ آنها، و حتی ظرفیت‌های منحط آنها را نادیده گرفته شود.

به تعبیر دیگر، یک احتیاجی در حیوان [و نیز انسان] در کار است، که دستگاه نفسانی با محرکی به نام لذت، عملاً آن نیاز را رفع می‌کند؛ و البته ممکن است که چون رافع نیاز، لذت بوده، این لذت به سمت و سویی برود که لزوماً به نیاز او مرتبط نباشد و در نتیجه این لذات و اعتبارات متناسب با آنها می‌تواند از حیث کارکرد طبیعت تاحدودی به انحراف نیز کشیده شود. اما دایره چنین انحرافی در حیوانات بسیار کوچک است؛[۵]لیکن در انسان به خاطر وجود ساحتی بسیار گسترده‌تر به نام فطرت، و در نتیجه بسیار پیچیده‌تر شدن دستگاه نفسانی و گسترش فوق‌العاده عرصه اعتبارات، امکان انحرافش نیز بسیار متفاوت و پیچیده‌تر می‌شود.

۵. فطرت، در قبال دوگانه حقوق طبیعی و قراردادی: حق خلیفة‌اللهی

از بحثهای قبل معلوم می‌شود که انسان از طرفی هم می‌تواند حق متعالی را تشخیص دهد و هم می‌تواند علی‌رغم میل و لذت خویش، عمل کند؛ و از طرف دیگر نیازهای واقعی انسان، برخلاف حیوان، نه کاملا بالفعل است؛ و نه محدود به عرصه زندگی دنیوی و مادی. اکنون می‌افزاییم که وجود همین نیازهای واقعی، که جهت‌گیری واقعی را در او رقم می‌زند، به ما اجازه می‌دهد که برخی اعتبارات را موجه و در راستای سعادت واقعی انسان، برخی را ناموجه و در راستای هلاکت نهایی انسان بدانیم؛ و مساله «حق» و توجیهِ آن را نیز در ضمن توجیه این اعتبارات باید در نظر گرفت.

در نگاه اومانیستی، توجیه مناسبی برای کرامت انسان نمی‌توان داشت، جز برتری داروینی؛ یعنی همین که نسبت به سایر حیوانات، توان زندگی اجتماعی مبتنی بر قرارداد پیدا کرده؛ پس حق او صرفاً تابع قراردادهای بین افراد است؛ و لاغیر؛ و اینجاست که «حق آزادی» مهمترین حق اعتباری بشری می‌شود؛ در حالی که اینان بر مبنای تکامل داروینی که هیچ تفاوت بینادینی بین انسان و حیوان قائل نیست، هیچ توجیهی ندارند که چرا این آزادی را به عنوان یک حق از حقوق بشر، و امری مطلوب و متعالی قلمداد می‌کنند، در حالی که برای حیوان چنین حقی قائل نیستند؟!

اما در منطق خداباورانه، انسان چون فطرت توحیدی و روح الهی دارد، ساحتی متمایز از ساحت حیوانات دارد؛ او پیش از ورود در صحنه دنیا با خدا پیمان بسته، و آنجا «حق» خلیفة‌اللهی به او داده شده است؛ پس در درجه اول در پیشگاه خدا مسئول است؛ و از این روست که در پیشگاه خود، دیگران و عالم طبیعت هم مسئول است؛ و در چنین فضایی نه‌تنها سخن از «حقوق بشر» به عنوان حقوق دیگران، بلکه دفاع از «حقوق محیط زیست» و «حقوق خود» نیز معقول می‌گردد.

بر همین اساس، نظریه فطرت در ساحت امور ارزشی و مسائل حقوقی، برخلاف نگاه لیبرالیستی، که «حق آزادی» را مهمترین حق بشر قلمداد می‌کند، و عملا موضع نامعقولی را به عنوان مبنای حقوق بشر قرار می‌دهد «حق رشد» را مهمترین حق می‌داند. این سخن به هیچ عنوان به معنای انکار «حق آزادی» به عنوان یکی از حقوق بشر نیست؛ اما ثمره‌اش این است که «حق آزادی» را در افق انسانیت انسان مطرح می‌کند که واقعا قابل دفاع باشد. و البته این چنین طرحی، اقتضائات خود را دارد: حق آزادی، اگر مبتنی بر کرامت انسان است، نه به معنای جواز انجام هر کار، بلکه صرفاً به معنای «مجاز بودن» برای ارتکاب اشتباه است؛ یعنی اگر در انتخاب خود اشتباه کرد، به خاطر این اشتباهش مؤاخذه نمی‌شود؛ نه اینکه ثمره اشتباه او امر حق و روا قلمداد شود؛ و این اشتباه، حق ویژه‌ای برای او پدید آوَرَد! و نه اینکه اکثریت به صرف دلخواه خود اجازه تثبیت و قانونی کردن هرگونه «انحراف» و «گناه»ی (یعنی عملی را که می‌دانند نارواست و جهل ندارند) را داشته باشد! و حتی نه اینکه اگر اشتباهش در عمل عوارض سوئی داشت، در قبال آن عوارض سوء، مسئولیتی نداشته باشد! (سوزنچی، ۱۳۹۹الف)

ب. بازخوانی امر جنسی در انسان ذیل نظریه فطرت

با توجه به اینکه فهم انسان از وضعیت جنسی خود اول بار با «ابداء سوآت: آشکار شدن شرمگاه‌ها» در بهشت رقم ‌خورد (بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّة؛ اعراف/۲۲؛ طه/۱۲۱) و عرصه بهشت، همان عرصه فطرت و حقیقت فوق حیوانیِ انسان است که همه تحلیل‌های انسان‌شناسی نهایتا باید در این افق انجام شود، بر این باوریم که در نگاه دینی باید ساحت جنسی انسان را ذیل فطرت او بازخوانی کرد؛ و بازخوانیِ آن به این بیان است که:

۱. فطری (و نه صرفاً طبیعی) بودن پاره‌ای از تفاوت‌های جنسیتی

تطبیق سه نکته اولی که در بحث عناصر اصلی نظریه فطرت گذشت بر عرصه مسائل مربوط به جنس و جنسیت به این است که اگرچه زنان و مردان از حیث انسانیت مشترک‌اند، اما اقتضای بروز انسانیت در آنها تفاوتهایی دارد؛ و این سخن برخلاف نظر کسانی است که با تفکیک جنس از جنسیت می‌کوشند ضمن اذعان به تفاوت‌های بیولوژیک زن و مرد، ریشه داشتن هرگونه تفاوت فرهنگی-اجتماعی این دو در متن واقعیت انسانیِ زن و مرد را انکار[۶] و تمامی چنین تفاوتهایی را نوعی برساخت فرهنگی محض قلمداد نمایند. [۷] در واقع، نه‌تنها اقتضای قاعده فلسفی ترکیب اتحادی نفس و بدن[۸]، آن است که اگر بدن انسان به لحاظ بیولوژیکی زن یا مرد باشد، تفاوت روحی- روانی زن و مرد نیز یک تفاوت غیرقابل انکار باشد، بلکه شواهد تجربی فراوان هم نشان می‌دهد که نادیده گرفتن اقتضائات متفاوتی که زن یا مرد بودن در نفس و روان انسان دارد و همه آنها را صرفا به محیط و جامعه ارجاع دادن، نادیده گرفتن بخشی از واقعیت انسانی انسان است.[۹]

۲. جایگاه امر جنسی در حقیقت انسان: نه سرکوبی غریزه، و نه پر وبال دادن بی‌قید و شرط

جدی گرفتن سومین نکته بحث عناصر فطرت (ترکیب اتحادی نفس و بدن) و توجه به اینکه فطرت بر غریزه احاطه دارد و تمام رفتارهایی که در حیوان غریزی شمرده می‌شد، در پرتوی خود رنگ و بوی دیگری می‌دهد، ما را از یک افراط و تفریط درباره فهم وضعیت جنسی[۱۰]، که قرنهاست دامن‌گیر بسیاری از مکاتب غربی و شرقی بوده، نجات می‌دهد: یک سو تلقی‌ای که انسانیت را درست نقطه مقابل غریزه می‌دید، و از این رو، تعالی انسان را در سرکوبی غریزه جستجو می‌کرد؛ ‌این تلقی‌ای است که در مسیحیتی که در گام اول، رهبانیت را برای انسان پیشنهاد می‌کند؛ و نیز در مکاتب هندی‌ای که تمرکز خود را بر ریاضت کشیدن به منظور کُشتن نفس قرار داده‌اند،[۱۱] یافت می‌شود. تلقی دوم، تلقی فرویدی‌ای است که چنان به غریزه اهتمام ورزیده که همه حقیقت انسان را می‌خواهد در این افق تحلیل کند و ثمره‌اش را در رویکردهای لیبرالیستی نشان داده که مدار اخلاق جنسی را بر اصالت غریزه جنسی و «آزادی جنسی» قرار داده است.

در مقابل، اسلام که مبنای تحلیل خود درباره وضعیت جنسی انسان را بر اساس قبول فطرت الهی بشر قرار داده، تصویری از زندگی انسان ارائه کرده که نه همه زندگی، باورها و رفتارهای انسان را به امر جنسی فرومی‌کاهد؛ و نه امر جنسی را امری اساساً نامطلوب و خلاف انسانیت قلمداد می‌کند؛ بلکه در تصویر اسلامی از جایگاه امر جنسی در حقیقت انسان، اگر این امر در پرتوی جهت‌گیری‌ای که فطرت نشان می‌دهد شکوفا شود، نه‌تنها نافی رشد معنوی او نیست، بلکه خود عامل قرب الهی می‌گردد و انجام رابطه جنسی مستحب می‌شود؛ که پیامبر اکرم ص فرمود «مَنْ أَحَبَّ أَنْ يَكُونَ عَلَى فِطْرَتِي فَلْيَسْتَنَّ بِسُنَّتِي وَ إِنَّ مِنْ سُنَّتِيَ النِّكَاحَ» (کلینی، ۱۴۰۷: ج‏۵، ص۴۹۶).

۳. تبیین امکان تنوع رفتارهای جنسی انسان، در عین نشان دادن انحرافی بودن دسته‌ای از آنها

جدی گرفتن چهارمین نکته بحث فطرت (تببین اختیار در مقابل دوگانه «جبر/علیت در برابر تفویض/آزادی») نیز در تبیین مساله جنسیت در انسان بسیار موثر است. از مسائل مهمی که در نیم قرن اخیر محل بحث‌های شدیدی، بویژه در عرصه‌های روان‌شناسی و روان‌پزشکی بوده است، این است که آیا انسان یک جهت‌گیری جنسی واقعی (گرایش به جنس مخالف) دارد و سایر جهت‌گیری‌های جنسی که گاه در برخی افراد مشاهده می‌شود، از جنس بیماری و انحراف است؛ یا اینکه اساساً نمی‌توان از وجود یک جهت‌گیری جنسی معین در حقیقتِ انسان سخن گفت، بلکه آن گونه که کینزی ادعا کرد و با فضاسازی‌های رسانه‌ای در کتاب‌های روان‌شناسی و روان‌پزشکی دو سه دهه اخیر هم گنجانده شد[۱۲]، با طیف گسترده‌ای از جهت‌گیری‌های جنسی مواجهیم: از دگرجنس‌خواه تا همجنس‌گرا و دوجنس‌گرا و …!

در واقع، در عرصه وضعیت جنسی انسان، به خاطر گستره عظیمی که فطرت انسان امکانش را فراهم آورده، تراکم برساخته‌ها به‌قدری است که واقعیت انسان را در وضعیتهای بسیار متنوعی می‌تواند قرار دهد. یعنی انسان نه‌تنها می‌تواند اعتبارات اجتماعی مطابق با جنسیت خود[۱۳] را از خود بروز دهد، بلکه می‌تواند اعتبارات جنسیتی مطابق با جنس مخالف خود[۱۴]؛ ویا اعتبارات و خصوصیات جنسیتی هر دو جنس را در خود متجلی سازد[۱۵]، ویا حتی به گونه‌ای رفتار کند که هیچیک از رفتارهای جنسیتی مردانه یا زنانه در وی متعین نشده باشد[۱۶](بم، ۱۹۸۱). این اعتبارات بقدری سایه‌اش بر واقعیت عینی انسان سنگین می‌شود که عده‌ای به خود جرأت می‌دهند «جنسیت» (روحیات و احوالات زنانه و مردانه) را از «جنس» (یعنی از متن واقعیت طبیعی و بیولوژیکی زن و مرد) یکسره جدا کنند و رویای انسان جنسیت‌زدوده[۱۷] را در سر بپرورانند! اما آیا انسان جنسیت‌زدوده واقعا انسان است؟ و آیا «بی‌طرفیِ جنسی»[۱۸] (اینکه حق نداریم انسانها و رفتارهای آنها را به دو جنس زن و مرد تقسیم کنیم و باید حتی زبان را از تفکیک‌های جنسیتی پالایش نماییم) ایدئولوژیِ قابل قبولی است؟ در اینجاست که روانشناس برجسته‌ای همچون نیکولوسی هشدار می‌دهد که مساله جهت گیری جنسی در انسان- برخلاف آنچه گاه تبلیغ می‌شود- در ساحت علم تجربی محض، جوابی ندارد؛ و هر پاسخی در این زمینه، آگاهانه یا ناآگاهانه وارد ساحت تاملات فلسفی و الهیاتی شده است؛و خاطرنشان می‌کند که امروزه از میان انواع مکاتب و ایدئولوژی‌ها، فلسفه و ایدئولوژی اباحی‌گری جنسی بر اغلب انجمن‌های علمی روان‌شناسی چیره شده است (نیکولوسی، ۱۳۹۶: ص۲۳۲-۲۳۹).

به نظر می‌رسد نظریه فطرت، چون یک تبیین وجودشناختی از انسان است، کتمان نمی‌کند که در ساحت تاملات فلسفی و الهیاتی گام نهاده، اما مهم آن است که این نظریه، علاوه بر اینکه ظرفیت کافی برای تبیین چرایی وجود یک جهت‌گیری جنسی معیار در همه بشر می‌دهد، می‌تواند از عهده پاسخگویی به اشکالاتی که به رویکردهای ذات‌گرایانه غربی وارد می‌شود نیز برآید. نظریه فطرت صرفا یک رویکرد طبیعت‌گرایانه – که وضعیت جنسی انسان را همچون غریزه جنسی حیوان، امری طبیعی محض در نظر می‌گیرد – نیست، تا اگر شواهدی بر روابط با همجنس در حیوانات پیدا شود، در غیرمجاز شمردن جهت‌گیری‌های جنسیِ غیردگرجنس‌خواهانه بتوان تردید کرد و به رویکردهای برساخت‌گرایانه درباره جهت‌گیری جنسی انسان متمایل شد.

در واقع، اگرچه به اقتضای تقدم وجودشناختی ساحت فطرت بر ساحت غریزه، جهت‌گیری معینی در ساحت جنسی انسان هست که هرگونه باور، گرایش ویا رفتار جنسی را مجاز نمی‌دارد؛ در عین حال، چون گرایش جنسی در انسان در ظرفیت بسیار گسترده‌ی فطرت فعالیت می‌کند و سعه وجودی این فطرت، به تعبیری قرآنی در بهترین خمیرمایه آفریده شده (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ في‏ أَحْسَنِ تَقْويم‏؛ تین/۴) که دامنه وجودی‌اش از «أعلی عِلِّيِّين» (مطففین/۱۸-۱۹) تا «أَسْفَلَ سافِلين‏» (تین/۵)، و به تعبیر دیگر، از «شَرُّ الْبَرِيَّة» تا «خَيْرُ الْبَرِيَّة» (بینه/۶-۷) را دربرگرفته است، پس کارکردهای آن را نباید صرفاً در حد زندگی حیوانی (بقای نسل و لذت بردن) خلاصه کرد؛ بلکه هم از طرفی به کارگیری صحیح آن می‌تواند عامل تحکیم انسجام اجتماعی، تقویت مودت و رحمت در خانواده، و نهایتاً سوق دادن انسان به سوی قرب الهی قرار گیرد؛ و هم از طرف دیگر، سوء استفاده از آن می‌تواند انسان را در عمق جهنم، که هیچ حیوانی بدانجا راه ندارد[۱۹]، ببرد و منجر به بازتولید انواع کژکارکردها و رذالت‌هایی گردد که نظیرش در هیچ حیوانی یافت نمی‌شود؛ و حتی به مرور زمان، این کژکارکردها را به عنوان یک گرایش درونی در عده‌ای از افراد درآورد[۲۰].

چنانکه اشاره شد، تفکیک دستگاه نفسانی از دستگاه طبیعی در حیوان و انسان، امکان پیدایش وضعیت‌های مخالف طبیعت در این دو را فراهم آورده است؛ لیکن چون تنوع لذت‌ها و به تبع آن، اعتبارات و برساخت‌های حیوانی بسیار محدود است، پس وضعیت‌های مخالف طبیعی در حیوان بسیار محدود است؛ اما در انسان، به خاطر گستره وجودی وسیع فطرت[۲۱]، ‌نظام اعتباری بسیار گسترده‌ای در وجود انسان رقم می‌خورد؛ به نحوی که لذات او بقدری تحت الشعاع این اعتبارات قرار می‌گیرد[۲۲] که چه‌بسا به وضعیت‌هایی برسد که به لحاظ جسمی نه‌تنها لذت‌بخش نیست، بلکه بشدت آسیب‌زاست، اما قرار گرفتن در انبوه اعتبارات، آن وضعیت را برای شخص او مطلوب جلوه می‌دهد، مانند وضعیتهای مازوخیستی[۲۳] و سادومازوخیستی.[۲۴] بدین ترتیب، با تکیه بر نظریه فطرت، در حالی که امکان پیدایش چنین وضعیت‌ها و گرایش‌های خاصی برای انسان، توجیه وجودشناسی پیدا می‌کند، اما هیچ گونه جواز ارزشی و حقوقی نمی‌یابد.

علاوه بر این، نظریه فطرت می‌تواند نشان دهد که در عین حال که «رشد و هویت‌یابیِ جنسیتی انسان» صرفاً با بلوغ جنسی او حاصل نمی‌شود و امری است که ابعاد ‌فرهنگی-اجتماعی دارد، اما لازمه این مطلب آن نیست که «جنسیت» امری کاملا برساخته و غیراصیل گردد.[۲۵] از آنجا که فطرت، امری از ابتدا بالفعل نیست، پیدا شدن رگه‌های فرهنگی و اجتماعی در شکل‌گیری باورها و هویت‌یابیِ جنسیتی انسان امری توجیه‌پذیر است[۲۶]؛ و از آنجا که فطرت دارای جهت‌گیری واقعی است، وجود این رگه‌های فرهنگی-اجتماعی مانع تنزل دادن وضعیت جنسیتی انسان به امری کاملا برساخته، می‌شود. به تعبیر دیگر، با نظریه فطرت، هم وجود تنوعی از گرایشهای جنسیتی در انسان‌های مختلف به عنوان یک واقعیت محسوس قابل تبیین می‌شود؛ و در عین حال، معلوم می‌گردد که اذعان به این واقعیت، منافاتی با انحرافی دانستن برخی گرایشات درونی افراد (مانند گرایشات غیر دگرجنس‌خواهانه) ندارد.

۴. تفاوت تحلیل زوجیت در انسان در مقام تعیین حقوق: نه حقوق طبیعی و نه قراردادگرایی

دیدیم توجه به اقتضائات ساحت فطرت در نفس آدمی (که نفس آدمی را از نفس حیوانی بسیار متمایز می‌کند)، در کنار توجه به ترکیب اتحادی نفس و بدن موجب می‌شود که فهم زنانگی و مردانگی از انسان، و به تبع آن فهم جنسی از انسان، در ساحت فطرت نیز اقتضائات خاصی داشته باشد که با وضعیت غریزه جنسی در حیوانات متفاوت است. شاید همین که نکته قرآنی، که زوجیت و همسری دو انسان، در بهشت (یعنی در عرصه‌ای ماورای عرصه زندگی حیوانی و سابقه مادی انسان، و همانجا که خلیفة‌اللهی او مقدر گشته) رقم خورد (يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ؛ بقره/۳۵ و اعراف/۱۹)، موجب شده باشد که اساساً ساحت نسبت زن و مرد به همدیگر، و مساله جنسی در انسان، ساحتی بشدت متمایز از حیوان پیدا کند. اکنون اگر مقدمه پنجم (یعنی حق خلیفة‌اللهی در برابر دوگانه حقوق «طبیعی» یا «الهی/قراردادی») نیز جدی گرفته شود، آنگاه نه همچون رویکردهای پوزیتیویستی و طرفداران حقوق طبیعی در غرب، برای موجه کردن مساله‌های حقوقی ناظر به زوجیت و خانواده، نیاز است که این وضعیت در انسان را با مقایسه آن در حیوان پیش ببریم؛ و نه همچون رویکردهای فمینیستی و اگزیستانسیالیستی و لیبرالیستی، می‌توان تمام وضعیت‌های ناظر به زوجیت و خانواده، و به تبع آن حقوق مربوطه را امری غیراصیل، برساخته جوامع و صرفاً منوط به قرارداد بین افراد و قابل تغییر معرفی نمود. به تعبیر دیگر، اگر ریشه‌دار بودن حقوق انسانی در واقعیات را بپذیریم (بند ۵ از نظریه فطرت) آنگاه باید توجه کرد که در عین اینکه برخی از تفاوتهای زن و مرد کاملا برساخته فرهنگی است و لزوما مستلزم تفاوت حقوقی زن و مرد نیست؛ اما پاره‌ای از تفاوتها حقوق کاملا متفاوتی را بین این دو رقم می‌زند که انکار این تفاوتهای حقوقی، به انکار پاره‌ای از واقعیات انسانی، و در نتیجه ناممکن ساختن رشد حقیقیِ انسان خواهد انجامید و به ضرر هم زنان و هم مردان خواهد بود.[۲۷]

۵. حیا: رهنمون کاربردی فطرت در ساحت امر جنسی

اگر در افق تحلیل لیبرالیستی، مهمترین خصلت انسان که مهمترین حق او را رقم می‌زند «آزادی اراده» (و در عرصه جنسی: آزادی شهوت، که عملا انسان را در افق حیوانیت فرومی‌کاهد) می‌باشد؛ درک ساحت جنسی انسان در شعاع فطرت، موجب می‌شود در کنار گرایش جنسی در انسان، حقیقتی ماورایی به نام «حیا» رقم بخورد که فراتر از افق عادی غریزه جنسی در حیوانات است و رنگ و بوی خاصی به آن می‌دهد؛ به طوری که شاید مهمترین بازنمود فطرت در ساحت جنسی انسان – که اساساً وضعیت جنسی انسان را با حیوان متمایز کرده است – برخورداری از ویژگی حیا باشد. در روایات اهل بیت ع، نه تنها برخورداری انسان از ویژگی «حیا» در ردیف برخورداری از «عقل» و «دین» (که مهمترین ممیزه‌های انسان است) به حساب آمده (کلینی، ۱۴۰۷: ج۱، ص۱۰) و در میان مکارم اخلاقی‌ای همچون راستگویی و ادای امانت و …، برترین آنها معرفی شده (کلینی، ۱۴۰۷: ج۲، ص۵۶)، بلکه مستقلا به عنوان یک مابه‌الامتیاز مهم انسان از حیوانات، و اینکه خداوند این ویژگی خاص را به انسان عنایت کرده (مجلسی، ۱۴۰۳: ج‏۳، ص۸۱) مورد تأکید بوده است.

محور قرار گرفتن حیا تقریبا تمامی رفتارهای جنسی انسان را در حریم‌های خاصی قرار می‌دهد[۲۸] و در واقع، هم فهم متفاوتی از امر جنسی در انسان را رقم می‌زند و هم راهنمای عمل است در خصوص تک‌تک رفتارهای جنسی انسان و نحوه پرداختن به آنها. جدی گرفتن مفهوم «حیا» نه تنها روابط اجتماعی زن و مرد را در چارچوب خاصی (محرم و نامحرم، مساله حجاب و …) مُجاز می‌کند، بلکه حتی در خصوص روابط زوجین با هم، و حتی هنگام وقوع عمل جنسی حلال نیز، مانع فروافتادن انسان در ساحتهای حیوانی محض می‌شود و رنگ و بویی معنوی و ماورایی به عمل جنسی می‌دهد که تفصیل این مساله مجال دیگری می‌طلبد.[۲۹] در واقع، «حیا» یک درک فطری و شهودی جهت‌دار در انسان است که چون با درک خاصی از امر جنسی همراه است، انسان را به سمت و سوی خاصی سوق می‌دهد و از برخی از امور برحذر می‌دارد. البته به خاطر غلبه جریان اعتباریات در زندگی انسان، این امر فطری و شهودی ممکن است تاحدودی تحت‌الشعاع فرهنگهای برساختی و غیراصیل قرار گیرد؛ اما به هر حال تکیه‌گاهی است که فعال کردن آن همواره می‌تواند روند انحراف جنسی انسان را به وی نشان دهد و او را به سمت مسیر صحیح بکشاند.

۶. ثمره نهایی: تفاوت بنیادین خانواده با نظامات اجتماعی (محوریت مودت یا عدالت؟)

اشاره شد که غلبه اعتباریات در زندگی انسان، بُعدِ فرهنگی خاصی به زندگیِ او بخشیده که از این جهت آن را از وضعیت حیوانات متمایز کرده است؛ اکنون می‌افزاییم که وجود اقتضائات خاص در ساحت جنسی انسان موجب شده که نهاد خانواده، امتیاز خاصی در حیات انسانی پیدا کند که نظیر آن در هیچ حیوانی مشاهده نمی‌شود. این وضعیت خانوادگی، که به تعبیر برخی از معاصران، «اجتماعى است طبيعى-قراردادى»[۳۰] [یا به تعبیر بهتر: نیمه‌طبیعی-نیمه‌قراردادی]، بقدری برای هویت‌یابی انسان نقش‌آفرینی می‌کند که حتی کسانی که می‌خواهند به انجام رفتارهای خلاف روند طبیعیِ غریزه و فطرت (مثل لواط) اقدام کنند،‌ می‌کوشند کار خود را تحت پوشش تعابیری مانند «ازدواج» و «خانواده» موجه و انسانی سازند و از تعابیری مانند ازدواج همجنسگرایان و خانواده همجنسگرا استفاده ‌کنند. توجه به تفاوت بنیادین «خانواده» با «سازمان‌های اجتماعی» اقتضائات فراوانی در فهم مسائل حقوقی و اخلاقی، و حتی در مقام سیاست‌گذاری‌های اجتماعی در پی دارد که در جای دیگری به برخی از آنها اشاره کرده‌ام. (سوزنچی، ۱۳۹۳) مهمترین آنها این است که حتی اگر بپذیریم که مهمترین قانون که تنظیم روابط اجتماعی بشر را عهده‌دار است قانون عدالت است که به تعیین دقیق حد و مرزها می‌پردازد و از همگان می‌خواهد که در حد و مرز خویش بمانند و به حد و مرز دیگری وارد نشوند، در عرصه خانواده، مهمترین قانونی که تنظیم روابط خانوادگی افراد را عهده‌دار است قانون عشق (یا به تعبیر قرآنی آن: «مودت و رحمت» روم/۲۱) است، که از اعضای خانواده می‌خواهد حد و مرزهای اعتباری بین خود را تا حد امکان بردارند و همه خود را عضو یک پیکره و مکمل همدیگر ببینند، و از این رو، به جای روی آوردن به نگاهی فردگرایانه[۳۱] در تحلیل نسبت‌ها و روابط خود با سایر اعضای خانواده، وضعیت و دلخواه‌های خود را به عنوان عضو یک پیکر مورد توجه قرار دهند؛ عضوی که حیات و هویتش در درجه اول در گروی حیات و هویت کل پیکر است؛ و گاه برای حفظ کل پیکر، آسیبی را به جان می‌خرد. چنین خانواده‌ای می‌تواند زمینه واقعی شکل‌گیری روابط متعالی در جامعه (یا به تعبیر دقیقتر: ‌امت) را فراهم آورد و شاید بی‌ربط نباشد که قرآن کریم هم وقتی می‌خواهد اوج روابط بشری در امت ایمانی را تصویر کند، از واژه «برادر» – که واژه‌ای است که تنها در افق خانواده معنی‌دار است – استفاده می‌کند، نه واژه‌هایی همچون «برابر» و «مساوی» که ریشه در نگاه‌های فردگرایانه دارد؛ می‌فرماید: مومنین با هم برادرند (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَة؛ حجرات/۱۰)؛ و نمی‌فرماید که مومنان با هم برابرند.

جمع‌بندی

قبول ساحتی به نام فطرت، که هم حاوی ظرفیتی عظیم برای رفتار و گرایشات انسانی است؛ و هم صِرف ظرفیت نیست، بلکه جهت‌گیری واقعی‌ای نیز در آن نهفته است، می‌تواند در عین فراهم کردن امکان تبیین تنوع‌های عظیم انسانی (که دغدغه اصلی جریانات تاریخ‌گرا و هرمنوتیکال بود)، از افتادن به دام نسبی‌گرایی و انکار هرگونه حقیقت متعالی برای انسان ما را در امان بدارد؛ و در نتیجه، در عین حال که قبول تنوع رفتارهای آدمی، و لحاظ اراده در آنها حفظ می‌شود و ضرورتی ندارد که رفتارهای انسانها صرفاً در ساحت تنگ‌نظرانه قوانین علّی شبه‌مکانیکیِ پوزیتیویستی شرح داده شود، ناگزیر هم نیستیم که همه ابعاد فرهنگ را برساختی محض بشمریم، و در نتیجه امکان پرداختن به عرصه‌های جهان‌شمول در ساحت وجود انسان، و رقم خوردن علم، به عنوان ساحتی فراگیر میسر می‌گردد. نظریه فطرت ما را از دوگانه‌های متعددی که در جریانات غربی غیرقابل جمع می‌نمود (ماده و روح؛ ماهیت‌مندی و بی‌تعینی محض؛ نفس و بدن؛ علیت‌ و اراده؛ حقوق طبیعی و حقوق قراردادی؛ آزادی و سرکوب؛ و …) می‌رهاند و نشان می‌دهد که اینها چگونه درهم‌تنیده می‌شوند؛ و از این رهگذر افقی متفاوت برای فهم وضعیت جنسی انسان پیش رو می‌نهد.

جدی گرفتن فطرت، دست کم چند تفاوت مبنایی مهم را در عرصه فهم و تبیین مسائل مربوط به جنس و جنسیت رقم می‌زند: اول اینکه تفاوت‌های جنسیتی، اگرچه با تربیت و تحت تاثیرات محیطی بروز پیدا می‌کند، اما کاملا برساختی نیست و بسیاری از آنها ریشه در متن واقعیت دارد. دوم اینکه در مواجهه با امر جنسی، در چنبره دوگانه سرکوب/بی‌بندوباری گرفتار نمی‌شویم؛ بلکه می‌توان از ظرفیت امر جنسی در تعالی انسان هم بهره جست، و در عین حال چرایی پیدایش تنوع عظیم گرایش‌های انحرافی در وضعیت جنسی انسان را هم تبیین کرد. سوم اینکه لازم نیست که زوجیت انسان و تشکیل خانواده را صرفا از یکی از دو منظر طبیعی یا قراردادی بنگریم؛ بلکه خانواده ماهیتی نیمه‌طبیعی- نیمه‌قراردادی پیدا می‌کند. در چنین فضای معرفتی‌ای در فهم جنس و جنسیت، «حیا» به عنوان یک امر متمایزکننده جدی انسان و حیوان در عرصه مسائل جنسی، در تحلیل بسیاری از رفتارها محوریت می‌یابد و مبنای تحلیل مسائل خانوادگی و روابط زن و مرد، نه صرفاً افق عدالت، بلکه افق مودت و رحمتقرار خواهد گرفت؛ و در نتیجه، معلوم می‌شود قوانین اسلامی، نه صرفاً برای حد و مرز گذاشتن بین افراد و جلوگیری از وقوع ظلم، بلکه برای ایجاد عشق و تقویت رابطه مودت و رحمت در اعضای خانواده، و به تبع آن، در کلیت نظام اجتماعی طراحی شده است.

 

منابع

قرآن کریم

بومر، فرانکلین لوفان (۱۳۸۰). جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی؛ گزیده آثار بزرگ در تاریخ اندیشه اروپای غربی از سده‌های میانه تا امروز. ترجمه حسین بشیریه. تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۷۷). زن در آینه جمال و جلال. قم: مرکز نشر اسراء.

سوزنچی، حسین (۱۳۹۳). الگويي اسلامي براي تحليل مسائل زن و خانواده و کاربرد آن در سياست‌گذاري‌هاي مربوطه، فصلنامه دین و سیاست‌ فرهنگی، ش۱، تابستان ۱۳۹۳.

سوزنچی، حسین، (۱۳۹۸). تحلیل فلسفی-حقوقی همجنس‌گرایی: گناه «لواط» یا حق «ازدواج هم‌جنس‌گرایان». دوفصلنامه علمی – پژوهشی دین و سیاست فرهنگی. ش ۱۲. بهار و تابستان ۱۳۹۸.

سوزنچی، حسین، (۱۳۹۹الف). «فطرت به مثابه نظریه انسان‌شناسی رقیب برای علوم انسانی مدرن» فصلنامه علمی – پژوهشی آپین حکمت. ش۴۳. تابستان ۱۳۹۹.

سوزنچی، حسین (۱۳۹۹ب). هم‌جنس‌گرایی: اختلال یا امر طبیعی. در دست انتشار.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (۱۹۸۱). الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة. بیروت: دار احياء التراث‏

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (۱۳۶۶). تفسير القرآن الكريم‏. قم: انتشارات بيدار.

عبدالرحمن، طه (۲۰۱۶). شرود ما بعد الدهرانیة، النقد الائتمانی للخروج من الاخلاق. بیروت: المؤسسة العربیة للفکر و الإبداع.

عبدالرحمن، طه (۲۰۱۷). دین الحیاء، من الفقه الائتماری الی الفقه الائتمانی. بیروت: المؤسسة العربیة للفکر و الإبداع.

كليني، محمد بن يعقوب (۱۴۰۷). الكافي. تهران: دارالكتب الاسلاميه.

مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏ (۱۴۰۳). بحار الأنوار. بيروت: دار إحياء التراث العربي‏.

مطهری، مرتضی (۱۳۶۸). اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب. تهران: صدرا.

مطهري، مرتضي (۱۳۶۹). نظام حقوق زن در اسلام. تهران: صدرا.

مطهری، مرتضی. (۱۳۷۱). مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ج۱ (انسان و ایمان). تهران: صدرا.

مطهری، مرتضی. (۱۳۷۲). مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ج۵ (جامعه وتاريخ). تهران: صدرا.

مطهري، مرتضي (۱۳۸۰). يادداشت‌هاي الفبايي استاد مطهري، ج۵. تهران: صدرا.

نیکولوسی، جوزف؛ نیکولوسی، لیندا ایمز. فهم هم‌جنس‌گرایی و راهنمایی والدین برای پیشگیری از آن. ترجمه: محسن بدره. تهران: آرما، ۱۳۹۶.

Bem, S. L. (1981). “Gender schema theory: A cognitive account of sex typing source”. Psychological Review, ۸۸ (۴), ۳۵۴-۳۶۴.

Freud, Sigmund (1956). Collected Papers. Tr. Joan Riviere. Hogarth Press.

Gurian, Michael & Stevens, Kathy & Henley, Patricia & Trueman, Terry (2011). Boys and girls learn differently! A guide for teachers and parents. San Francisco: Jossey-Bass.

Leonard Sax, M.D. (2002) “Maybe Men and Women Are Different”, American Psychologist, July 2002, pp. 444-445.

Leonard Sax, M.D. (2006) Why Gender Matters? What Parents and Teachers Need to Know about the Emerging Science of Sex Differences? New York: Broadway Books.

Lukas, Carrie L. (2006) The Politically Incorrect Guide to Women, Sex and Feminism. Washington DC. Rengery Publishing Inc.

Pearcey, Nancy R. (2018) Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality. Baker Books.

Rhoads, Steven E. (2004) Taking Sex Differences Seriously. New York: Encounter Books.

Abstract

Sexuality theorists in the West are trying to redefine human reality in the light of the sexual instinct. But the sexuality theory that is to be based on the Islamic view must first be able to redefine human on the horizon of human nature (Fitrat) and show that the human sexuality in the light of Fitrat has different meanings and functions.

In this article, with reference to some of the implications of Fitrat theory against Western anthropology, we show some of the practical capacities of Fitrat theory for understanding and explaining sexuality in human beings. According to the theory of Fitrat, we show that although the environment shapes some gender differences, but they are not entirely social construct and many of them are rooted in the context of reality. By Fitrat theory, we can explain a great variety of deviant situations Sex in human beings. Accordingly, Modesty (haya) as a serious distinction between human and animal in the field of sexuality is central to the analysis of many behaviors; and family laws will be design in the shadow of the concept of Kindness and mercy, not only the concept of justice.

 


[۱] . فروید روانکاوی خود را سومین و کاری‌ترین ضربه را بر جایگاه انسان در جهان می داند: ضریه اول، ضربه کیهان‌شناسانه کوپرنیک بود که انسان را از مرکز عالم ساقط کرد؛ ضربه دوم ضربه زیست‌شناسانه داروین بود که تفاوت سرشت انسان و جانداران دیگر را زیر سوال برد و انسان در در ردیف حیوانات نشاند؛ و سومین ضربه، ضربه روانکارانه است که حکومت عقل و اراده بر انسان را زیر سوال برد و انسان را اسیر لجام‌گسیختگیِ غریزه جنسی و فرایندهای ذهنی و فکری ناخودآگاه و غیرقابل اعتماد معرفی نمود و نشان داد خود در درون خانه خود نیز فایق و سرور نیست. (فروید، ۱۹۵۶، ج۴، ص۳۵۰-۳۵۵؛ به نقل از بومر، ۱۳۸۰، ص۸۷۶-۸۷۸)

[۲] . فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ.

[۳] . ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ.

[۴] . فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ.

[۵] . مثلا امروزه مدعی‌اند در برخی حیوانات، نوعی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه گزارش شده است؛ اما با توضیح فوق می‌توان فهمید که صرفِ وقوع چنین رفتاری در حیوان، دلیلی بر طبیعی بودن آن در حیوان نیست. یعنی در نظام طبیعت، هدف اولیه از ایجاد لذت جنسی، محرکی برای تحقق تولید مثل در حیوان بوده است؛ اما چون دستگاه جنسی حیوان، در فضای نفسانی و با عامل لذت کار خود را پیش می‌برد، و حیوان از نظر خودش دنبال لذت است، نه دنبال هدف نظام طبیعت؛ از این رو، کاملا محتمل است که اگر این لذت، در مواردی به نحوی که اقتضای اولیه دستگاه طبیعت نیست، حاصل شود، و حیوان بدان رفتار هم اقدام کند .

[۶] . متاسفانه برخی از اندیشمندان مسلمان معاصر نیز بدون اینکه به لوازم سخن خود توجه داشته باشند مبنایی اتخاذ کرده‌اند که به همین عاقبت مبتلا می‌شود. ایشان گمان کرده‌اند اقتضای برابری زن و مرد در انسانیت، آن است که از حیث روح هیچ تمایزی بین زن و مرد نباشد و تفاوتهای زن و مرد تنها به جسم آن دو برگردد؛ و تجرد روح را هم دلیل بر مدعای خود آورده‌اند. (جوادی آملی، ۱۳۷۷: ص۳۴ و ۸۹ و ۱۱۵) و حتی بدن را ابزار صرف قلمداد کرده اند که نه تمام حقیقت انسان است و نه جزیی از حقیقت انسان (همان، ص۱۴۰ و ۲۴۴-۲۴۸) در حالی که انسان مادام که در دنیا بسر می‌برد، روحش تجرد تام ندارد؛ بلکه در مرتبه نفس است که عین تعلق به ماده است؛ و بویژه بر اساس مبنای ترکیب اتحادی نفس و بدن، امکان ندارد که تفاوتی ذاتی بین دو جسم باشد، و هیچ تفاوتی بین دو نفس نباشد. شاید کسی پاسخ دهد که چون تفاوت زن و مرد از سنخ تفاوت دو صنف است، نه دو نوع (همان، ص۲۴۴)، پس در همان ساحت جسم هم نمی‌توان از تفاوت ذاتی سخن گفت. پاسخ این است که بر اساس مبنای ملاصدرا، که مورد اذعان و تاکید ایشان هم بوده، انسان نوع متوسط است، و نوع اخیر نیست که از دو صنف برای او نام ببریم؛ گذشته از اینکه به نظر می‌رسد قبول «صنف» در قبال «نوع» در فلسفه ارسطویی، بیش از اینکه ناظر به واقعیت عینی باشد، (یعنی اینکه واقعا تفاوت صنفی حکایت از هیچ تمایز ماهوی ذاتی بین دو فرد نداشته باشد) ناشی از مشکلات معرفت‌شناختی‌ای است که «نوع» را بیانگر «تمام ذاتیات موجود» و معرفت «تمام ماهیت فرد خاص» دانستن به همراه داشته است؛ که تفصیل این نکته مجال دیگری می‌طلبد.

[۷] . برای آشنایی تاریخچه جدایی این دو مفهوم و اشکالاتی که در فهم واقعیات انسانی پدید آورد، ر.ک. (سوزنچی: ۱۳۹۹ب)

[۸] . دشواری اثبات این قاعده شبیه بسیاری از قواعد فلسفی، بیشتر ناظر به مقام تصور آن است، نه تصدیق آن؛ گویی اگر درست تصور شود، تصدیق آن قریب به بدیهی خواهد بود. شاهد بر این مدعا آن است که برخی از متفکران غربی معاصر، با اینکه از این قاعده با شرح و بسط صدرایی‌اش بی‌اطلاع‌اند، عملا مبتنی بر چنین فهمی از نسبت نفس و بدن، رویکردهای همجنسگرایانه و تراجنسی را زیر سوال برده‌اند با این بیان که اینها روح خود را در مقابل واقعیت عینی جسم خود تعریف می‌کنند؛ در حالی که در هویت انسان نمی‌توان واقعیات جسمی و اقتضائات این واقعیات را انکار کرد. (پیرسی، ۲۰۱۸)

[۹] . با پیشرفتهای علمی، بویژه در زمینه علوم شناختی، وجود تفاوتهای واقعی روانشناختی بین زن و مرد دوباره به طور جدی مطرح شد (از جمله: لئونارد، ۲۰۰۲؛ لئونارد، ۲۰۰۶؛ رودز، ۲۰۰۴) چنانکه شاهد شکل‌گیری موجی از فمیسنیتهای سابق هستیم که به خاطر توجه به همین تفاوتها، با تاکید شدید بر احیای خانواده سنتی برای شکوفایی زنانگی، منتقد شدید فمینیسم شده‌اند (مانند خانم کاری لوکاس، در: لوکاس، ۲۰۰۶)؛ و حتی برخي با نشان دادن تفاوت‌هاي فيزيولوژيکي بين مغز زن و مرد به اين نتيجه رسيدند که مدل‌هاي آموزش به زن و مرد نيز بايد متفاوت باشد و طرفدار تفکیک جنسیتی نظام آموزشی در تمام مقاطع تحصیلی شدند (گرين و ديگران، ۲۰۱۱) . شاید این یادداشت شهيد مطهري که «به نظر ما اخلاق يک جنسي است و تربيت دوجنسي. به عبارت ديگر، تربيت اخلاقي يک جنسي است و تربيت اجتماعي دوجنسي. به عبارت ديگر، خُلق مطلق است و يک جنسي، ولي مهارت نسبي است و دوجنسي.» (مطهري، ۱۳۸۰: ۲۷۰) بتواند افقی عمیق‌تر برای تحلیل این مساله بگشاید.

[۱۰] . توجه به این دو گانه افراط و تفریط در فضای غرب را مدیون شهید مطهری هستم در (مطهری، ۱۳۶۸)

[۱۱] . در اسلام تعبیر «جهاد با نفس» زیاد داریم (مثلا: کلینی، ۱۴۰۷: ج۵، ص۱۲)، اما در هیچ آیه یا حدیثی تعبیر «کُشتن نفس» یافت نمی‌شود؛ بلکه منظور از جهاد با نفس این بوده که ابعاد غریزی انسان، مطیع فطرت و عقل او گردند، نه اینکه نبست و نابود شوند، از این رو در پیامبر اکرم ص تصریح کردند که رهبانیت را درست نقطه مقابل شریعت مبتنی بر فطرت برمی شمرد که در اسلام جایی ندارد (کلینی، ۱۴۰۷: ج‏۲، ص۱۷)؛ و قرآن کریم هم رهبانیت مسیحی را یک بدعت خودساخته معرفی می‌کند: «وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها» (حدید/۲۷)

[۱۲] . در جای دیگر به تفصیل نشان داده‌ام نه‌تنها محققان متعددی، جعلی و کذب بودن این مدعای کینزی و مخدوش بودن تحقیقات وی را برملا کرده‌اند، بلکه انکار جنسیت معین برای انسانها و عادی و طبیعی قلمداد شدن اموری همچون همجنسگرایی در رشته‌های روان‌پزشکی و روان‌شناسی و حذف آن از «راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی» (DSM) محصول بررسی‌ها و شواهد علمی نبود؛ ‌بلکه نهایتا با فشارهای سیاسی و رسانه‌ای انجام شد. (سوزنچی، ۱۳۹۹ب)

[۱۳] . Sex-typed

[۱۴] . Cross sex-typed

[۱۵] . Androgynous

[۱۶] . Undefferentiate

[۱۷] . gender-deprived

[۱۸] . Gender Neutrality

[۱۹] . جالب است که در قرآن کریم در ضمن همان حکایتی که در آن خلقت خاص و ویژه انسان و دستور سجده بر او بیان شده، از پر کردن جهنم توسط همین انسانها سخن به میان آمده است؛ یعنی همین انسانی که ظرفیت مسجود فرشتگان شدن را دارد، ‌ظرفیت پر کردن جهنم را هم دارد. (سوره اعراف، آیات ۱۱-۱۸؛ و سوره ص، آیات ۷۱-۸۵.

[۲۰] . نمونه بارز آن را در «گرایش‌های همجنس‌گرایانه» می‌توان دید که امروزه به دلایلی از افق یک رفتار تجاوز کرده و در عده‌ای به صورت یک گرایش درونی درآمده است. درباره میزان اصیل بودن چنین گرایشی در برخی از افراد، و اینکه این گرایش بیشتر از جنس بیماری است نه وضعیت طبیعی، ر.ک: (سوزنچی، ۱۳۹۹ب)

[۲۱] . یا به تعبیر رایج در حکمت اسلامی: به خاطر اینکه «وهم» وی هم ذیل «عقل» او فعالیت می‌کند.

[۲۲] . شهید مطهری در یک تحلیل عمیقِ انسان‌شناختی بین دو نوع قسم فعالیت التذاذی (که تحت تاثیر غریزه و عادت و برای رسیدن به یک لذت است و در حیوانات هم هست) و فعالیت تدبیری (که برانگیزاننده آن مصلحت و تشخیص ذهنی است و ثمره‌اش، نه لذت، بلکه رضایت است) تفکیک کرده است؛ و نشان داده، آنچه انسان را انسان می‌کند محور قرار گرفتن فعالیتهای تدبیری اوست. (مطهری، ۱۳۷۱: ص۴۸-۵۲) این فعالیت‌های تدبیری چنان بر تمامی رفتارهای انسان سایه می‌افکند که حتی لذت‌های طبیعی را نیز تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد؛ و لذت‌های توهمی‌ای ایجاد می‌کند که تمام زندگی انسان را گاه به فنا می‌کشاند. شاید معروف‌ترین مثال آن در ادبیات دینی، «بخل» باشد که در مقاله دیگری بیان کرده‌امکه با چه مکانیسم‌های تودرتویی به انسان به اعتبار «پول» رسید؛ امری که خاصیت آن صرفا و صرفا در امکانات مبادله‌ای آن معنی می‌یابد با این حال، خود این «پول» چنان برای عده‌ای از انسانها مطلوبیت پیدا می‌کند که صرف جمع‌آوری و انباشت آنان مهمترین برنامه زندگی آنها می‌شود و نهایتا هم می‌میرند و گاه هیچ لذت محسوسی از این همه پول که با زحمت فراوان گرد آورده‌اند نمی‌برند. (سوزنچی، ۱۳۹۹الف)

[۲۳] . masochism

[۲۴] . sadomasochism

[۲۵] . کسانی که از عادی‌سازی همجنسگرایی و سایر گرایشهای انحرافی جنسی دفاع می‌کنند، یا با بیان شواهدی از وجود این گرایشها در برخی از انسانها آن را امری طبیعی و عادی جلوه می‌دهند و یا با نشان دادن شواهدی از تاثیر فرهنگی در باورهای جنسیتی انسان، وضع جنسیتی انسان را امری کاملا برساخته معرفی می‌کنند. در حالی که مساله این بوده که فطرت از طرفی ظرفیتی عظیم برای انواع رفتارها در انسان پدید آورده، که این رفتارها چون در یک فضای اعتباری پیچیده رقم می‌خورد کم کم گرایشات درونی متناسب با خود را بازتولید می‌کند. (سوزنچی، ۱۳۹۹الف)

[۲۶] . در برخی از قبایل بدوی پسرها باید مناسک مرد شدن را طی می‌کردند. برخی از روانشناسان بر این باورند که یکی از ریشه‌های پیدایش همجنس‌گرایی در پسران این است که آنان در وضعیت وابسته با مادر می‌مانند و این مرحله گذر را طی نمی‌کنند. (نیکولوسی، ۱۳۹۶: ۷۳ و ۱۵۲-۱۵۴)

[۲۷] . انکار این تفاوت‌های حقوقی بوده که کم کم کار را به جایی رسانده که به خاطر به رسمیت شناختن و عادی قلمداد کردن اختلالی در جنسیت افراد، انحراف و گناه واضحی به نام لواط بتدریج به عنوان یکی از حقوق بشر و با عنوان «همجنس گرایی» مطرح شد. درباره اینکه این تغییر حقوقی چه سیری را طی کرد و چگونه می‌توان نشان داد که حق دانستن همجنسگرایی هم به خود افراد همجنسگرا و هم به کلیت جامعه لطمات جبران‌ناپذیری می‌زند ر.ک: (سوزنچی، ۱۳۹۸)

[۲۸] . توجه شود که محور را «حیا» قرار دادم نه «عفت». زیرا عفت عمدتا بار سلبی دارد و از جنس خویشتن‌داری است، چنانکه عفت پیشه کردن در خصوص روابط جنسی بین زوجین بی‌معناست؛ اما «حیا» هم بار سلبی و هم رهنمون‌های ایجابی دارد؛ و در کلیدواژه‌های متون دینی هم عامتر و فراگیرتر از کلمه عفت به کار رفته است.

[۲۹] . طه عبدالرحمن، متفکر مراکشی معاصر بعد از اینکه در کتاب «آوارگیِ پسا سکولاریسم اخلاقی» (عبدالرحمن، ۲۰۱۶) فروید را به عنوان یکی از سست‌کنندگان پایه‌های اخلاق نقد کرد، در کتاب «دین حیاء» (عبدالرحمن، ۲۰۱۷) کوشید نگاه اسلامی به وضعیت جنسی را ذیل مفهوم «حیا» در قبال نگاه فرویدی رایج در غرب بازسازی کند.

[۳۰] يعنى حد متوسطى است ميان يك اجتماع غريزى (مانند اجتماع زنبور عسل و موريانه كه همه حدود و حقوق و مقررات از جانب طبيعت معين شده و امكان سرپيچى نيست) و يك اجتماع قراردادى (مانند اجتماع مدنى انسانها كه كمتر جنبه طبيعى و غريزى دارد) (مطهری، ۱۳۶۹: ص۱۲)

[۳۱] . individualistic

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*